自我的历史哲学论文
我打算谈谈胡塞尔的自我概念的发展。第一部分，我想展示发端于《逻辑研究》的诸种不同的自我概念。第二部分，我想着力于发生现象学——亦即发端于1917/18年——中的“原-自我”（Ur-Ich）概念。在这后半段，原-自我概念可以在《贝尔瑙手稿》、晚期《C－手稿》和《危机》（1938, 54 ff.）中找到。对于胡塞尔现象学的阐释者来说，原-自我仍是一个有待探讨的难题，因为胡塞尔对此的论述并不是十分详尽的。整个展示的是一种“自我的历史——在胡塞尔那里”，但却具有十分复杂的情节。
在其晚期着力于自我及其世界构造的成就之论题的过程中，胡塞尔似乎从其自我之长期演变的历史中获得了一个十分古老的动机：“原-自我”这个术语听起来似乎已意味着一种先于所有区分的、自我之原初同一的统一，这种统一应归功于其对不断变化着的印象的入神。这听起来好像胡塞尔正是在其现象学发展的尽头试图将同一的自我看成统一化（unification）的原则。从康德的立场看，似乎胡塞尔终于找到了回返正确的思维轨迹的路。但在我看来，以这种康德的方式解释“原-自我”既不正确甚而也不可能。而真正重要的是正确理解这个“原-自我”的意义。
1．从《逻辑研究》到《观念I》
阐释必然只能从胡塞尔现象学的自我概念之演变历史的开端处着手[1]。这段历史肇始于第五《逻辑研究》中胡塞尔的十分令人震撼的告白：自我概念源于英国经验论，尤其源于早在《人性论》时期极端怀疑论者的休谟。休谟在那里将自我看作一束感觉。休谟的论题是：自我没有其本己的统一性，它的联结只应归功于外部因素，这种外部因素把并无统一性原则的一束感觉连接在一起。休谟本人把他的论题看作是对意识生活的真实描述：一个观念紧随另一个观念，而没有连接它们的路径。
但休谟《人性论》的语境也为其它较少怀疑论的解释留了余地：存在不同样式的意识流，例如，意识行为或意识不同“阶段”的踪迹。这些踪迹指明某种样式：它源于剧场并使人想到一种感觉的联结和一种某阶段由前阶段的动机引发（motivication）。
休谟对自我所作的感觉束的解释与关于灵魂的神学形而上学相悖。它反对这种观念，即存在一种灵魂实体，它甚至在生命终结后仍作为同一性与连续性的基础起作用。对休谟来说，似乎不可能获得这样一种实体的明证性，而且在这方面，他完全同意洛克对实体——对象和人格之属性的载体，而其自身则既不可知也无属性——的批判。
也许重要的是应强调指出，只是在可能把灵魂看成人格同一性的基础方面，休谟才抱有怀疑论的态度。就经验的人格同一性而言，他并不持怀疑论的态度。早在《人性论》第二卷，他已规避一个结论，这个结论似乎很可能导致更深的怀疑论：一个我只是此刻发生的诸印象的集合，不可能在道德方面负有责任。而在道德的责任性方面，休谟恰恰不怀疑自我的同一性。
【因此，我们不能把休谟说成是一个在自我同一性方面的怀疑论者。如果这样的话，我们也可以把康德看作一个在意志自由方面的怀疑论者，因为康德在其《纯粹理性批判》中认为这种自由是不可知的，尽管在其《实践理性批判》中它在道德方面得到保证，因为绝对命令是认识我们自由的基础。】
莱布尼茨的天启的理性主义——在这一点上，他忠于笛卡尔的原则——把单子理解成一个同一的心灵实体。康德试图把他的先验自我理解成最终的统一性的源泉，同一性（人格的同一性和对象的同一性）的原则。我们能演绎出先验自我之必要的实存（就像他在先验演绎中所展示的那样）。从康德主义的立场看，持存的自我是必要的——而这与经验主义相对立。德国观念论选取这种晦涩而令人费解的同一性原则作为思辨地阐明意识生活的出发点。正是这种自我的形而上学令胡塞尔以一种很情绪化的方式与德国观念论分道扬镳[2]。
胡塞尔在《逻辑研究》中的立场在某种程度上可以被看成是对其所处时代盛行的新康德主义的反动。他的立场对立于新康德主义的观点：存在一个同一的自我，并且这个自我同时是一切认识的奠基原则。但康德的这创建统一性的自我原则只是由回退式的逻辑论证演绎出来的。康德的论证如下：我们相信，我们有相同的认识对象，但当我们无法保证我们每一个个别观念的同一性时，我们不得不在它们中设定某种持存和同一之物。这种同一之物是“我思”，它能使我们将我们具有的观念确认为“我们的”观念。因此，“我思”能够伴随我的一切观念，这一点必定是可能的。这种古怪的语态——它们“必定可能”（knnen muss）——仅仅意味着，虽然它没有明确地伴随每一个观念，但这无论如何必定是可能的。否则我们的对象就不存在统一性。但在康德那里，这个我的所有观念之必要的自我的实存只是由回退式的论证演绎出来的。
胡塞尔永难释怀的就是前面的这种论证。基于其第五逻辑研究的描述分析，他承认，他不能发现这样一种自我[3]。
然而，对于意识统一性的某种特殊论证的拒斥——我所说的是胡塞尔对康德凭籍“我思”的论证的拒斥——并不意味着全然不存在意识的统一性。记住在休谟那里相似的情况：他拒斥人格统一性和同一性的论证，这种论证由某种实体性灵魂的预设所启动。实际上，他仍承认这种同一性。同样，对胡塞尔来说，存在着可以证明意识统一性的论证，尽管他拒斥康德凭籍非经验的自我原则对此统一性所做的论证。
我现在想谈谈胡塞尔对意识统一性所做的一些论证：
胡塞尔关于意识流（Bewutseinsfluss）的比喻业已指明了这样一个事实：我们的意识并非由完全不相关联的体验所构成。这个河流的诸要素不能被看成不相关联的、完全分离的点；毋宁说，它们相互交接，彼此连续转化。此外，胡塞尔关于意识阶段（phases）间融合（Verschmelzung）现象的分析（《逻辑研究》第五研究）开启了理解意识同一性的道路。
在《逻辑研究》第二版中，我们可以看到一些众所周知的脚注，这些脚注似乎必然要求对其作为一束感觉的意识的论题做出明确的自我批评。胡塞尔现在承认像“纯粹自我”和“先验自我”的东西——胡塞尔坦白说，在此期间，他能发现这些种类的自我[4]。
乍一看，这两种自我似乎恰恰是康德以其术语所命名的东西。因此，似乎—至少采用了这种措辞——胡塞尔在1913年能够发现在第一版时期所不能发现的、康德的自我原则。许多这些研究的读者满足于这种自我批评，而且许多人确信，胡塞尔从现在起踏上了康德的批判主义的道路。不仅是自我特性的这种校正，而且《观念I》的先验转向，都令人想到康德的先验哲学。
但这种对胡塞尔立场之转变的解释仍存在一些疑问。例如，如果我们仔细倾听第二版脚注措辞那种明显的反讽语气：“在此期间，我已学着去找到……”——如果你问一个天生说德语的人这一措辞的含义，他会回答说，听起来像在取笑康德的解释者。因此，我们不得不问：那个挑起纷争的（感觉）束的论题究竟出了什么问题？而胡塞尔在1913年发现的、他称之为纯粹自我的东西又是什么？
对此，脚注的剩余部分提供了十分丰富的信息：“在此期间，我已学着去找到它，另一方面，我已学着不让自己由于担心自我形而上学的蜕变物而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”
Inzwischen habe ich es zu finden gelernt, beziehungsweise gelernt, mich durch Besorgnisse vor den Ausartungen der Ichmetaphysik in dem reinen Erfassen des Gegebenen nicht beirren zu lassen.“ [B 361, Anm. *] ，而在另一处：
“作者不再持反对‘纯粹’自我学说的立场，这可以从前面所引的《观念I》的文字中看出。”
Die sich in diesem Paragraphen schon aussprechende Opposition gegen die Lehre vom Reinen’ Ich billigt der Verf., wie aus den oben zitierten Ideen ersichtlich ist, nicht mehr“ [B 354, Anm.*].
胡塞尔在此指的是《观念I》中的两节，亦即第57节和第80节。
《观念I》的主要创新之一是先验还原。这种新方法被用于解决先验哲学的核心之谜，即这个问题：客观认识是如何可能的？当我们指向世界时，我们正在运用关于实在性的命题，但证明此类判断正确的东西是什么呢？在质疑这种不言自明的信念的过程中，胡塞尔所处理的是我们对于世界的日常态度中迄今为止从未被考察过的众多谜团之一。他把世界的实存称之为最神秘的谜【Hua VI, 13, 184; Hua XXX, 341】。它之所以具有这种谜一般的地位，是因为我们把世界的实存作为最明显的事实接受下来。此外，我们倾向于把它作为回答一切实存问题的基础，尽管与此同时我们不能证明自然态度的这种普遍预设是正确的。
但如果我们试图探求某个建立在一种经验的地基上而又不利用这个预设——或明或暗地——的证明的话，我们必须实行先验还原，也就是说，我们必须把我们一切关于实在性的信念置入括号中。为了获得关于“实在性”（连同这种信念的一切变异，例如，可疑的，或然的，不存在的等等）的意义和证明的明见性，我们必须暂时中止我们对世界之实在性的自然信仰。先验还原的结果——即使我们实行它却仍保持未被触及的东西和胡塞尔因而称之为剩余物的东西分别是什么——是一个先验的领域，亦即先验的纯粹意识（das transzendental reine Bewutsein“）。
在《观念I》中，胡塞尔能够在这个先验纯粹的体验领域中发现的自我就是所谓的“纯粹自我”。它的状态与先验还原的实行和本质方法——在《逻辑研究》中被称之为本质直观——的实行密切相关。纯粹自我是每一个意向行为的一种结构性的先天要素，我们可以借助本质方法在先验的纯粹意识中发现它。因此，每一个意向行为都具有我思（cogito）（亦即一个“我思”的）的特征。更确切地说，我们应该把这个结构——在更详尽地阐明后——理解成一个三重结构：自我—我思—所思（Ego - cogito – cogitatum）[5]。
用英语表达就是： I - I think ... - That what I am thinking about.
如果我们指向一个对象，我们就正在实行一个意向行为，而从本质的方面考虑，我们看到，这个意向行为必然指向一个对象。我们可能会说，意向对象站在行为的“一侧”。此外：在这个行为的对面，存在另一种结构性的和先天的必然要素，我们必须称之为“自我”，它实行诸行为。
每一意向行为都“指向……某物”，而这个意向的源泉是一个主体中心。然而，当我们从本质方面考察行为的这个“主体侧”时，那么它没有具体内容(Ideen I, 80, 160)。我们可能会说，行为的这个“主体侧”本质上是必要的。我们甚至可能会说，这个主体侧保持为同一的——被看作一个本质的结构性要素。但如果它是这样一个必然的本质要素的话，那么只能以本质的方法拥有它，因而，《逻辑研究》第一版的批评仍是正确的：它并非直观地被给予在单个的行为中，我们不可能体验到它[6]。
因此，我们必须澄清，这个纯粹自我并非康德的意识统一性的原则。胡塞尔的纯粹自我应被看作每一个意向行为的结构性要素，因而——如果我们只把它看作本质的结构—它不可能是统一性和同一性的基础。试比较：借助本质方法，我们可能会认识到，在不同对象的表面存在着同一的结构，例如，它们可能是光滑的或粗糙的。但一个同一的结构完全不同于一个对象的同一性。不同对象之共同的本质属性既不能保证同一性也不能保证统一性，因此，作为本质属性的纯粹自我不可能实行我们要求康德的“我思”所实行的东西[7]。
我们知道，在其《观念I》的某些章节，胡塞尔断言，我的意识存在一个统一性[8]。但这一洞见不应归于作为意向行为之本质结构的纯粹自我。这一洞见在胡塞尔的研究中有两个来源。（1）一个来源在于1908-1911年间对时间构造的反思。（2）第二个来源是《观念Ⅱ》对“纯粹自我”的意向蕴涵所做的深入分析，它具有明确的发生现象学特征。
（1）第一个语境——它必须被看作信仰意识统一性的一个来源——可以在胡塞尔的时间意识分析中找到。我们可以在由海德格尔于1928年（编辑）出版的讲座中看到这些分析，但我们必须记住：这本书呈现的是1917年对原先出自1904/05冬季学期和1906/07冬季学期的讲座和出自1908-1911年的手稿的集中修订[9]。
胡塞尔的内时间意识构造分析的主要切入点是带有印象、滞留、前摄诸成分的“被扩展了的当下”（ ausgedehnte Gegenwart）。滞留是在现时的被给予性业已流逝（一个短时段）后我们的心智保持我们直观的感觉要素之鲜活的能力。直观地被给予我们的内容并未立即消逝，而是在其以一种独特的方式连续减弱的同时被保持为鲜活的。滞留不是我们器官的一种物理的回响，而是一种意向的功能，这也适用于前摄之预期的功能。因为当下不仅是一个数学上被给予性的点，我们很有可能找到业已存在于这个被扩展了的当下中的统一性的踪迹。
因此，我们能发现——业已存在于被扩展了的当下的狭小领域内——一种存在于感性直观和这种感性材料的滞留中的统一性。但胡塞尔认识到，我只能在我的注意力的某个特殊方向上认识这种统一性。我们必须抛开通常那种建立在感受性（sensuality）之永久要素之上的直接意向——它在这里被说成横意向性（Querintentionalitt）。我们必须改变我们注意方向：纵意向性指向同一地、直观地被给予的的感觉素材，但只是在其滞留的下坠方面。我们总是有可能把我们的注意力指向在其滞留的下坠过程中的感觉素材，通过“遍历”同一素材的一连串的滞留变异而认同它。而这样做，我们就能意识到这一流动的统一性。
这可能难以理解，但如果我们照字面理解这流动的河流的样式的话，那么显然：我们可能看到一个东西慢慢沉入一条河中，在此过程中，我们能改变我们的注意力，并且在同一感知的基础上认识到，这河流正以一种很稳定的速度流动，正持续地流动，正具有一种连续的统一性，等等。因此，在一种很基本和很低的构造层次上，我们已发现了意识流之统一性的直观的源泉。
关于纵意向性的分析可以在讲座 11 和 39看到，也可以在“附件VIII”（出自1917年）中看到。关于纵意向性的这些主要分析全都出自1908-1911年间。因此，意识统一性的论题远在《观念I》出版以前就已给出了。所以，意识的统一性并不依赖于纯粹自我的发现。
（2）意识统一性洞见的第二个来源，是《观念Ⅱ》对“纯粹自我”的意向蕴涵所做的深入分析，它具有明确的发生现象学特征。在已版的《观念I》中，分析是静态的、先验的和本质的。在这里，纯粹自我是可以在每一个意向行为中必然被发现的两个端极之一。这两个距离最远的边是纯粹对象和纯粹自我，胡塞尔命之为自我极[10]。
现在，《观念Ⅱ》的反思采取了一个完全不同的出发点，因为这里的自我不再被静态地分析，而是被发生地分析。这些研究的基本范例是一情绪行为，诸如害怕或悲伤。我们随即可以看到，在这些情绪中，承继着一个人格关系和事件的前史，还有一个期望或畏惧这些行为的后史——也就是说，它显然不是一种静态的分析。在畏惧中，我们与将临的事件相关，而这种畏惧是基于我们以前对于类似事件以及相同或类似的对象和人等等的经验。这种行为的自我必然有一个关于好的或坏的经验的前史，一个决断和陈述的前史，而且在未来它必然是某个生命的主体。因此，“纯粹自我”，作为考察其行为的意向历史的发生研究的主题获得了人格的个体属性、人格同一性、人格统一性和一个人格的历史——也就是说，它已成为一个习性自我意义上的自我，我们随后会在业已充分确立的发生现象学中看到。（《笛卡儿式沉思》32）。
很显然，对行为的纯粹自我极的这种新解释肇始于完全不同于《观念I》思考的方法论前提。它几乎是一个新东西，然而显而易见的是，这些发生思考的被人格化了的纯粹自我不同于康德的先验自我。康德的“我思”没有属性，没有人格性，而只是一个形式的功能中心。——这意味着，《观念I》的那些段落和第五逻辑研究LI第二版的脚注中的那些段落——胡塞尔试图将二者等同起来——现在表明完全是错误的和误导性的。《观念II》的被人格化了的纯粹自我与康德先验自我无关，所有对胡塞尔自《观念I》起的“康德式的转变”的期许必须被放弃。
2．发生现象学中的原-自我
2.a.贝尔瑙手稿第No.14和No.15中的原-自我
但我们在《观念Ⅱ》和《笛卡儿式沉思》32中看到的具有习性的人格化了的自我似乎不是发生现象学的最后定论。自我概念一再地被搀和进新的讨论中，其中最富挑战性、最有前途的概念就是可在这晚期讨论中被发现的原-自我，即“Ur-Ich”。除了同一概念的使用通常表明被意指的对象也保持同一这个事实之外，在这个讨论的分析中，我们将认识到原-自我的一种明显的歧义性。
我们可以发现原-自我概念的第一个文本是出自1918年的贝尔瑙手稿的第15号手稿。这个文本的论题是最原初的生活流的本质结构[“der urspünglich konstituierende Lebensstrom”]。关于原素，唯有不断的变化着、任意来去着的印象。胡塞尔写到：“同时，有一个唯一的原-自我属于这个河流，它不象客观素材那样任意来去着，而是作为数量上唯一的、自我的触发和反应的主体极。”[11]——除了胡塞尔像在《观念I》和《观II》中使用同一的“主体极”概念外，它不是一个处于同一层次、亦即意向性层次上的主体极。“触发和反应的主体极”是一个建立在原素流中原-触发（Uraffektion）的很深层次上的相关结构。
然而，低层次触发流的原-自我与意向性层次上的“纯粹自我”具有某些相同的属性。这主要由于这样一个事实，即二者都借助于本质方法而得以规定：原-自我是本质-先天的，因而是一切触发的一个必然要素，而在本质层次上，它也是同一的(, 286)。有时被称为一个“永恒的自我” (286)，一个“全时性的个体”[allzeitliches Individuum“ 286]，甚至一个“在数量上唯一的主体极” (286)。这些关于自我的特征描述完全适合：其作为全时性的规定是由于其同一性和其数量上的唯一性，记住，它能同一地在每一任意瞬间出现。当自我的每一个具体行为具有不同的内容和在某个确定地点和时间的时间性存在，自我的结构性要素仍保持同一——而这似乎适合一切构造层次[12]。
但很明显的是，在贝尔瑙时期的其它手稿中，原-自我概念以不同的方式被使用。在关于同感学说的手稿中，原-自我概念被用作单纯动物阶段的经验自我的名称[Zur Lehre von der Einfühlung, Bernau 1918, Hua XIV, 400-408]。在人格性的发展这个阶段，它还不是带有习性的自我，而是我们可能称之为“与（人的）出生相近的自我”，亦即一个在其体验史之真正开端上的自我。这个观点是：每一个经验自我都肇始于这种原-自我，而且在真正的开端上，所有原-自我都是相同的，但此后，原素的触发及其在内时间中的分布的发展使这些自我个体化[13]。这儿的原-自我概念被用作所有人开始经验世界的起始状态。这种语境下的原-自我没有确定的自然禀赋并且根本没有经验(Hua XIII, 408)。我们可能不愿将它称之为完全意义上的自我，用前-自我（Vor-Ich）概念更准确，亦即一个在其经验中其形成的起点上的自我。
2.b. C-手稿中的原－自我
我们已经认识到，在发生现象学中，自我是从其在经验和决断以及将二者保持在积淀物方面的成就这个角度进入视野。自我现在被理解为习性自我[Habitualitten-Ich]，即其经验和自觉的决断所赖以维持的自我的习性。这也适合先验还原中的自我，我们在《笛卡儿式沉思》32发现这一点：自我由决断的历史和积淀了的经验所丰富，籍此被个体化和人格化。
在《笛卡儿式沉思》的“习性自我”发表之后，我们惊讶于在出自1931年9月的文本中再次读到原-自我。但这一语境现在完全不同了。在晚期的时间手稿中，亦即所谓的C手稿中，自我是在“向活的当下还原”的框架中被课题化。这意味着作为一个体验领域开始，其中我们有一个业已确立的、与事物、人和世界的关系—但仅仅在即刻的活的当下方面。
胡塞尔或多或少地把这种类型的还原看成先验还原的一种等价物。我们从《胡塞尔全集》第34卷第11号文本的标题可以轻易看出这一点：“向流动的-活的当下的彻底还原等价于先验的-现象学的还原”[14]。在此，我不可能讨论这个等同的方方面面，但在这个文本中，我们也认识到两个还原的一个重要方面：作为这种还原剩余物的自我并未完全脱离一切素朴性，因为它仍然与世界、世界中的对象相关，并与他人相关（甚至在先验还原中）。
然而，在几乎所有C-手稿中最令人吃惊的在于，对于时间构造的考察不再从最深构造层次、即原素触发、滞留和前摄开始，一如在《内时间意识讲座》和《贝尔瑙手稿》中那样。C-手稿似乎假定，所有这些问题都已解决了，而我们现在可以从一个业已确立的、与世界和他人的关系层次开始——但仅限于现时的现在。
一方面，活的当下的出发点是体验领域的一个我们不可能更进一步的彻底的出发点。但我们仍然认识到未辩明的素朴性的危险，因为活的当下的自我——已经与世界相关联——并未在其更深的构造层次上、特别是《讲座》意义上的内时间构造成就的层次上得到充分被理解。但胡塞尔完全意识到其向活的当下还原的素朴性，他提醒自己（正文No. 20, Sept. 1931, 《胡塞尔资料集》第8卷）抵制要求那还未被完全理解东西的诱惑，那是更深层次的构造的结果[15]。
为解决这个问题，胡塞尔引入一种重新开始的或加倍的还原的观念。他写道，我们“不可能以世界的加括号结束现象学还原”，而是必须再次对这个真正的先验生活实行一种先验还原。这第二个还原阶段靠是通过对留在还原的第一个阶段的素朴性的课题化来实行[16]。胡塞尔再次把第二次还原的结果称之为“先验的原-自我” (《胡塞尔资料集》第8卷, 300)。
因此活的当下的自我仍是素朴的，而我必须实行一种深入的先验还原，以便祛除这种素朴性[17]。但是这个新的还原步骤不可能仅仅是第一次还原的一种重新开始或加倍。我们必须根据我们确切知道的素朴性的内容深化这种还原。
这种素朴性的一个、也可能是最重要的范例就是预设奠基于更深层的构造的统觉。第20号文本的主要关切点恰恰是内时间构造的更深层次中的时间构造。因此，这文本告诉我们，这些从“活的当下”切入的文本的绝大多数的一个普遍的素朴性：他们都以《讲座》和《贝尔瑙手稿》中分析的成功和正确性为前提。这显现出，C-手稿完全遭受十分沉重的素朴性的重负。
如果我们试图解决这个更深层次的时间构造的素朴性，我们必须回到时间的原-构造层次，亦即“原时间化”（Urzeitigung） (《胡塞尔资料集》第8卷, 300)。先验的原-自我的这种原-构造被标识为原素流的基本层次（“实项的生活”），以至于我们能轻易看出《内时间意识现象学讲座》的分析，这种分析试图在它们的最低层次上理解感觉素材及其绵延的那种构造。
总结胡塞尔的诊断结果：就内时间构造中综合的更深层次而言，关于活的当下语境中先验自我的分析仍留有素朴性。因此，我们必须借助于一种重新开始的、二次的、深化的或一种加倍的还原回到这种类型的分析。还原中的这第二次还原的结果被称作原-自我。
但是，这个原-自我真正准确的特征是：它是仅专注于一种单一种类的素朴性的集中努力结果；在这特殊情况下，我们开始洞见到活的当下中时间构造的素朴性。因此，很显然，可能存在其它的素朴性，通过克服这些素朴性可以以达至其它种类的原-自我。结果，在胡塞尔批判地再考察现象学方法的这一最后阶段，原-自我的名字与我们必须克服的素朴性相关。——总之，这种洞见反映了这样一个事实：我们不可能预先知道所有的现象学研究的素朴性。我们不得不必然地在素朴性中开始，并且我们只能逐一解决这些素朴性。这是彻底的现象学的命运[18]。
在最后部分我会讨论另一种情形，在那里，胡塞尔试图批判地克服其运思程序的这种素朴性。
2.c. 在《危机》 53 中的原-自我
现在，我想谈谈《危机》 52-54中关于原-自我的讨论。这个讨论聚焦于世间（mundane）自我与先验自我的关系并试图回答关于为我的“我在”的明见性问题，亦即在这种经验中真正被给予之物和在无论何种明见性中真正地被给予之物。最初的切入点是这种必然的悖论境遇：当我们一方面将世间自我理解成世界的一部分时，另一方面又将先验自我理解成最终的和最深层的构造的主体。世界的一部分似乎悖论式地构造这整个世界。
在53的结尾，胡塞尔陈述说，一门真正彻底奠基的先验现象学在开始时恰恰不可避免地从素朴的明见性出发——而进一步研究表明，还存在一个接一个的、更多的素朴性。
胡塞尔在54中描述了一种特殊的素朴性，它附着于《危机》讨论的具体语境中的先验自我的概念上。这种不可避免的素朴性在于这样一个事实：至此为止，胡塞尔没有讨论先验交互主体性的构造问题。博识的读者肯定已发现，直到《危机》文本的54胡塞尔都避开了他人的构造问题，这是他在第五《笛卡尔式的沉思》中所全面讨论的问题。因此，他给人这样的印象，似乎通过实行先验还原，我们就已达到了先验自我的共同体，这个先验的共同体可以作为先验的交互主体性起作用。在这种不同的构造层次的混淆中，先验自我的意义已发生了某种变化：这个自我已然是“一个”自我，也就是说，它是一个单数性的自我，它站在其他自我的旁边，全都具有相等的权利。
正是为了克服这种残余的素朴性，胡塞尔要求一种深化的先验还原，确切说，一种“彻底的还原”（ radikale Epoché“, 《危机》, 182:22 以及184:7-8）。彻底的还原使我们建立起自我的一种“独特的哲学孤独性” (K, 188)。彻底还原的先验自我不再是与其他自我相关的、数量上单一的自我，而是将其意义改变成一个没有数量规定的匿名的自我。还原的深化消解了所有人称代词的意义，随之，消解了所有同伴（co-persons）的意义。因而，这种彻底还原的结果也被称之为原-自我。我们不能偏离这种原-自我，谈论与“你的自我”对立的“我的`自我”是无意义的。但称其为自我仍是有意义的。
如果我们根据这种彻底还原的结果裁定，那么回到原-自我恰恰引导我们进入第五《笛卡尔式的沉思》的原真领域。在这种经验的地基上，我们能理解，这个“最初的对象领域”是如何在原真领域内被构造起来的，而且——在此之后——作为另一个自我的他人的意义（是如何在原真领域内被构造起来的）（K, 189）[19]。在先验还原内所实行的原真还原方法在《危机》的其它地方被称作“悬搁中的悬搁” (《危机》, 262)。
胡塞尔把他在《危机》的论证语境中的原真还原的运用理解为先验还原的深化。这种“悬搁中的悬搁”将我们引向一个迄今尚未被课题化的自我维度，一个作为未被认识到的构造基础起作用的维度。
这种愈益彻底的方法批判在1930年后对现象学来说是非常典型的。实行先验还原的哲学家必须始终增强其探究的彻底性，例如，通过克服业已被认识到的素朴性。方法上这种愈益增强的彻底性旨在达到一切构造之真正基础的起源性地起作用的（arch-origin）主体性。胡塞尔在一个关于康德哲学的不引人注意的讨论中提及这个目标：
（康德想要提出）“这样一个观点：先验哲学越真实，越适合作为其哲学的目的起作用，就越彻底。最终，只有当哲学家业已最终将自身理解成起源性地起作用的【一切构造】的主体性” （《危机》, 110)[20]。
因此，总的看来，我们不应因曾经达到这种业已发现的最终的原-自我而沾沾自喜。我无意于否认，其在《危机》的描述过程中出现的地方，原真还原的作用在于克服一种特定的素朴性。但这只足以克服某种单一的素朴性，此外，它只能从一种素朴性层次通向一种较少素朴性的层次。其它的素朴性可能仍隐藏在现象学分析的过程中，并且只有借助我们的反思和还原的深化才能察知这些素朴性。
最后，我们可能会自问：这种关于原-自我的讨论的结论是什么呢？在我看来，这在于一个核心的方法论洞见：我们必须尽可能地遵循构造的步骤回溯；但这一洞见业已引导了时间构造、他人构造和晚期的前谓词经验的分析方面的现象学实践。因此，原-自我指涉的并非单一的存在者（entity）；存在许多原-自我。它是一种观念，这种观念将首先使我们想起始终沿构造的路径回返的要求，因为它是一个在与特殊的素朴性的关联中被概念化的自我的观念。
【就现象学的核心洞见而言，例如，意识的统一性，对一切行为的内察等，只有少数洞见超出了早在1908/09年对时间构造的反思。我们察知我们的行为（以非意向性的内感知形式），并且我们能在任何单个的生活瞬间通过将我们的注意力转向纵意向性而具有对我们意识统一性的直观的洞见[21]。】
因此，我希望自我的观念并不是指一个单一类型的自我这一点已变得清楚明白了。在前面的讨论中我们至少能三种语境，其中这个概念被不同地使用。
（1）出自1917/18的、贝尔瑙手稿第14和15号文本中的原-自我，它是《观念I》中“纯粹自我”的一种变式，并且是一切意向行为的一种先天结构。
（2）出自1929-1934年间的《C-手稿》中的原-自我，它在活的当下的还原的语境中起作用。在“向活的当下的还原”中，我们业已意识到个体之物并意识到自我与世界和他人的、一种业已被建立起来的关系，但仅仅局限于最终的现在当下领域。显然，在这条路径上，我们已预先接受了大量的素朴性：关于内时间意识的深层的时间构造，关于被动综合的构造，关于前谓词经验的构造，以及他人的构造。但胡塞尔并未完全忽略这些深层的构造。他只是声言，如果我们要分析这些深层的构造的话，那么这种构造的主体不可能是在活的当下中起作用的“自我”，而必须是某种类似于原-我的东西。在C-手稿中，原-我是在内时间意识之较深层次的分析中被引入的。
（3）在《危机》中，我们是在他人构造的语境中碰到原-自我的。此处的情况有所不同：先验还原已被实行，但胡塞尔直到53都避免提及他已设为前提的东西：“自我”能构造他人。那意味着，在至此的论证中被使用的先验自我被看作数量上单一的先验自我，它业已“站在”其他先验自我“的旁边”。为课克服这种素朴性，我们必须从原真还原出发研究他人的构造。而且在这这种原真还原中，我们必须从一个具有不同意义的自我出发：我们能在这此语境中看到的原-自我不是一个单数的自我，也就是说，单数性对它无意义。这种原-自我是非-数量的、前-社会的自我，并且没有人称代词，因为它不能是“我的”原-自我或“你的” 原-自我。它通过对所有由他人构造起来的意义实行深化的、重新开始或加倍的还原来界定。
总的看来，晚期发生现象学的原-自我总是一个与一种业已被认识到的的素朴性相关的原-自我，这种素朴性将在下一步分析中被消解。因此，它不是一种被实体化的、固定的自我，而且它不能被看作康德的“我思”，因为其确切的意义只能在对构造的各个不同的深层次的研究的语境中被得到规定。
因此，我们可以把原-自我这个观念称之为一个“被功能化了的概念”，它在现象学分析的各个不同的语境中变换其确切的内容。从表面看来，这可能有些贬低这个观念，但在我看来，这种灵活性同样是许多作为现象学之概念工具的描述性概念的一个优点。它们能使我们陈述直观地被给予的经验和洞见，并且能我们传达这些直观，以便他人能获得相同的经验，作为进一步描述的基础。但这些概念不能被用于回答经典的形而上学问题（自由、上帝、灵魂、永恒的生命）。
注释：
[1] 关于自我的论题，参见马尔巴赫（E. Marbach）：《胡塞尔现象学中的自我问题》，Den Haag 1974；艾格尔（Mario Egger）：《无自我原则的意识论？胡塞尔与那托普（Natorp）之间关于意识与自我的论争》，Hamburg 2006；施密茨（Ulrich Schmitz）：《成问题的自我。马赫（Mach）的本我论与胡塞尔的本我论比较》，Würzburg 2004；霍夫曼（Gisbert Hoffmann）：《胡塞尔的意识、反思与自我》，Freiburg Alber 2001。感谢Saulius Genusias对此英文稿的增益。
[2] 普莱斯纳（Helmuth Plessner）见证了（胡塞尔）对此所作的十分明确的论断：“对我来说，我的生活时代的这种观念论已令人作呕。我一生都在探寻实在性”，见：普莱斯纳：“哥廷根时期的胡塞尔”， 收在：《胡塞尔：1859－1959》，Den Haag: Nijhoff 1959, 35。
[3] 胡塞尔写道：“现在我当然必须承认，我绝不可能发现这种作为必要的关系中心的原始自我。” Hua XIX/1, 374。在第二版脚注中可以找到这个自我批评。但我们必须记住，正是出于对某种不胜其负的（overboarding）自我形而上学的顾忌——例如，在德国观念论那里——使胡塞尔做出这种排斥反应。而且我们从休谟关于个体同一性的论题和康德关于自由的论题的范例中也必须记住：对某个立场的某种特殊的论证的否定拒斥绝不意味着对这个立场的拒斥。
[4] 关于纯粹自我，他写道：“在此期间，我已学着去找到……”, Hua XIX/1, 374, Anm。
[5] 参见：“一个对此客体来说内在的‘瞄向’属于我思本身，另一方面，这个“瞄向”源出于自我，因此，它决不能缺席。” Hua III/1, p. 75。
[6] 胡塞尔写道：“与此相反，纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西，它在任何意义上都不可能被看作体验本身的实项部分或要素。” (Hua III/1, 57, 109)。
[7] 在我看来，尽管胡塞尔援引康德说：“‘我思’必定能够伴随我的一切表象。”(Hua III/1, 109)，这仍然有效。
[8] 胡塞尔写道：“与此相反，纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西……” (Hua III/1, 109)。
[9] 这个文本由海德格尔于1928年（编辑）出版。
[10] 作为“主体极”之自我的概念性（Begrifflichkeit）不仅出现在内时间意识的深层，而且重又出现在意向行为的层次上。因此，意向体验的极化——这已可在《观念I》关于“纯粹自我”的本质分析中表明，并且可在前面所提到的《观念II》的解释中更清晰地表明——后来被胡塞尔从概念上加倍地给予明确的规定。在一份出自1920/21年的文本中（《全集》第14卷，2号手稿，写于St. Mrgen），他明确地把《观念Ⅰ》的纯粹自我称之为“自我极”，它与“对象极”相对：“但意识及其下的行为意识还有一个对极。对对象极的指向是自我的指向，它处于‘意识到这个极’的状态。而这个自我也只是一个极。”（《全集》14卷，第27页）自我是一个“主体极”（《全集》14卷，第29页）。这个 本质上被给予的同一的自我极是“触发和行为的中心”（《全集》14卷，第28页）。因此，自我作为单纯的功能中心的特征变得更加清晰：“我们因此有同一的自我，但就其自身而言则什么也不是，抽象看莱，它本身完全空无内容，就其自身看来，只有特定的本己和一般，是功能中心一般。”（《全集》14卷第29页）。
[11] 参照：“与此一致并相关的是一个属于这个河流的、唯一的原-自我，不像客观的素材那样偶然出现，而是必然在此作为数量上唯一的、自我触发和自我行为方式的主体极……”（《胡塞尔全集》第33卷，286页）。
[12] 参见：《胡塞尔全集》第33卷第14号手稿。
[13] “每一个经验自我都肇始于原-自我，因此每一个在预先被给予它的原素及其在内时间中的分布方式（都是）完全相同的，后来，每一个原-自我都以不同的方式形成为每一个不同的自我。”（《胡塞尔全集》第8卷，第407页）
[14] 参见：《胡塞尔全集》第34卷第11号手稿，第185-188页，即C3，Bl. 3-4。
[15] 胡塞尔写道，我们必须“抵制每一种在这种未被理解的、构造世界的存在中任何东西的诱惑，亦即本身重又在源于我并通过我获得有效性的成就的某种根据和链接物中出现的东西。”（《胡塞尔资料集》第8卷，C 手稿，299页）。
[16] 胡塞尔写道：“我不应因将世界置于括号中就终止现象学还原”；我必须再开始还原这种先验生活，“（我必须对先验生活）本身实行先验还原，亦即把我所有的素朴地承载的统觉置入括号中，这些统觉本身业已是被奠基的成就。”（《胡塞尔资料集》第8卷，299-300页）
[17] 胡塞尔写道：“素朴地获得的先验自我本身必须再经受一次先验还原”（300.注释1）。
[18] 参见：《胡塞尔全集》第六卷第185页关于素朴性的简短的反思。
[19] Shigeru Taguchi在其新近出版的、关于原-自我的研究（(Dordrecht Kluwer 2006）中以同样的方式深入展示了原-自我。正是这种自我实行悬搁和“进行现象学思考”。例如，《危机》中的原-自我不是形而上学玄思的、超个体的自我（XXXX, 120），它并不意味着“数量上的一”，因为单数和复数在这里不再有意义。当然，棘手的是去规定“彻底悬搁”的确切意义，这种“彻底悬搁”导致《危机》的原-自我。这涉及到先验还原的一种再度深入的运用吗？更确切地说，是在业已实行的、但仍总是搀有素朴性的先验还原吗（103，或者《全集》34卷第300页）？因此，涉及“悬搁的悬搁”（《全集》第6卷262页）。或者涉及一种交互主体性的还原，一种新的哲学孤独性——其中“共同体”的意义失效了——的产生吗？随之，人称代词我、你、他，她，我们等等的整个意义结构失效了。因此，原-自我在此是匿名的自我，它不可能再有名称。因此，《危机》的彻底悬搁比揣想中更接近第五《沉思》中的原真还原。Taguchi想区分“彻底的”还原与原真还原的努力（40卷154页及下页，见上）因而最终没有令我信服。在我看来，从系统的角度出发，我们能在“彻底悬搁”中再次明确地看到对于他人的共同成就之先验的经验领域的原真还原。
[20] 胡塞尔写道：（我们必须）“明察到，当哲学家终于清楚地理解他自己是作为起源性地起作用的主体性时，先验哲学就越真实，就越能践履其作为哲学的使命，它就越彻底；最终，它完全达到其现实的和真正的此在，达到其现实的和真正的开端。” (Hua VI, 110)。
[21] 超出自我的这种基本属性的东西只能在关于人格自我和先验的习性自我的研究中被找到。
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