中国文明的经验与全球化时代的双向性法制范式转换

中国文明的经验与全球化时代的双向性法制范式转换

按照韦伯（Max Weber）的理论，随着资本主义经济以及现代文明的进展，法律规范将变得更加具有形式合理性以及可预测性。但是，二十世纪以来的事态却颇有些不同。在市场原理、个人权利意识以及合理的怀疑主义和主观能动力量大幅度伸张之后，特别是1970年代以来，更侧重于人文价值的制度设计、非正式的解纷方式以及情境思维也开始得到强调和重新评价。进入国际化、全球化时代，法律体系的形式合理性和可预测性的程度实际上在许多领域反倒在不断下降。针对这样的社会演变趋势，昂格尔（Roberto M. Unger）曾经提出了不同的理论视角，强调资本主义体制或者现代性的内在矛盾（特别是理性与欲望、形式与实质的对立），并试图通过对个人自由的条件进行重新定义（例如以个人自由为基础的共同体主义或者以个人解放为目标的超自由主义）的途径来寻求克服现代法治自反性的答案。一言以蔽之，前者强调科层制和明确的规则的安定化机制，后者强调政治过程中个人之间的团结和斗争以及对社会结构的改变。

韦伯和昂格尔都很重视中国文明的经验作为对比性框架或者范例的意义。在韦伯看来，中国文明中存在着与“清教式合理主义”不同的、以顺应现实为基本价值取向的“儒家式合理主义”。但因为后者实际上是一种基于合理动机的非合理性，所以他还是从非合理性传统主义的角度来理解传统中国的社会与法律秩序，认为在儒家伦理体系中存在着维护东方“魅术之园（Magic Garden）”的倾向，而这样的魅术信仰正是中国安排权力关系的宪法基础。在昂格尔看来，中国古典文明中既存在强调工具理性的科层制，也存在强调非工具理性的交涉、合意以及自发自生的民间秩序，但是这两个契机未能实现制度上的统合，其原因在于缺乏多元化集团互动以及宗教对国家权力的超越性控制。

我认为韦伯和昂格尔对中国文明及其传统的法律秩序的理解都富于洞察力，但也都存在某些重大偏颇。

韦伯理论的最大弱点是忽视了儒家式合理主义在把围绕互惠性的相互作用以及合意关系――各种契约的网络――作为社会秩序黄金律并且加以制度化的范式革命性意义。在这里，虽然对环境的“自我改造的适应”的确完全不同于清教式合理主义的“改造环境的适应”，但却不能把自我改造与魅术之园简单地等同起来。何况在关系网络之中局部的重新组合也可能意味着对互相连结的有关部分的更改，当更改后的影响在纵横交错的通道里流动、传递甚至波及到遥远的其他角落时，整体结构实际上就发生了间接重组的变化，因此自我改造与环境改造之间并不存在着什么不可逾越的鸿沟。在某种意义上也可以说，互惠性交换的泛化导致市场原理侵蚀到权力系统（例如“私了”和“赎罪契约”的流行）和价值系统（例如杨庆堃所说的“宗教市场”现象），不仅早就拆除了“魅术之园”的藩篱，而且也瓦解了对国家机关特别是法官的信仰机制，甚至在许多场合造成了审判中的“超当事人主义（hyper-intention of parties principle）”特征。在这种超前的、早熟的甚至过度的世俗合理化以及市场化的涵义上，不妨判断宋代以后、特别是明清商品经济繁荣时期的中国法已经颇有些“超现代（hyper-modern）”的属性。

昂格尔看到了互惠性缔约行为以及由此产生的类似自生秩序那样的人际互动法或者习俗法，但却认为它与科层制法律体系是互不相干的两个不同的发展阶段或不同的规范类型。自从汉儒释律的制度改革之后，关系秩序其实已经与法律秩序形成互补结构，而礼仪本来就具有公共性实在法规范的特征。宋代以后，国法与乡约之间存在着更加明显的连续性、耦合性。但昂格尔基本上仍然按照社会与国家、习俗与法律的两项对立图式来把握中国的整体结构。更重要的是，昂格尔没有认识到多元化集团互动在中国存在着特殊的表现方式（朋党、宗族、门第、帮会、地区之间的势力竞争以及贯穿朝野的儒家公论政治），因此他主要以缺乏多元化集团互动为由说明中国不能产生对游戏规则的强烈需求以及法治秩序的那些论证也就缺乏足够说服力。

实际上，从文明比较和文明间对话的视角来看，中国儒家式合理主义的法律秩序安排与富勒（Lon L. Fuller）的法与道德理论之间倒存在着某些相通之处。例如，法之所以为法在更大程度上取决于法的道德性而不是强制性；法律正当性的价值根据应该在经济和社会的内在逻辑中寻找而不必求诸外在的超越之力；酬报、互惠、自发合意应该成为义务的基础，等等。但是，中国的制度设计是“以礼入法”，直接把法律之外和法律之上的道德以及其他社会规范（包括人际关系）镶嵌或编织到法律体系之中，使法律规范与道德规范通过直接的反复的互相作用渐臻融合。在两者犬牙交错的边际存在着各种政治性互动关系，也产生了作为“主法”（基本法典或者硬性规范）的辅助装置或缓冲层的那些具有暂时性、试行性的“副法”（具体措施或者柔性规范）――例如条例、通知、政策、个别指示等具体规范群，以实质正义作为评价标准。

而富勒的理论设计是把道德区分为法律的外在道德和内在道德，使后者具有法律所要求的形式性、中立性以及程序性。在法律规范与道德规范之间则设置了一个作为“程序自然法”的法律内在道德――哈特（H. L. A. Hart）认为其内容都与达到实体目标的效率有关，是价值中立的，不能以道德视之，也许我们不妨称之为“副德”――的隔离层，以按照程序正义的原理对不同规范之间的冲突进行调节。这样的“副德”构思与中国的“副法”现象之间当然存在着本质性差异，既包括实体与程序的差异，也包括相对于法律的外在视点与内在视点的差异。一言以蔽之，欧美的范式转换侧重于道德的法制化，而中国的变通思路不外乎瞿同祖先生所描述的法制的道德化。中国的审判过程也会面临从道德的角度对“主法”与“副法”或者各自内部的规范之间的冲突和抉择以及正当化程度进行衡平式调节的需求，这时发挥类似功能的是民情舆论。一个是根据八项明确而具体的原理而进行的程序性调节，另一个是根据因地制宜、临机应变的原理和情境氛围而进行的说服性调节，这就是“副德”与“副法”在制度设计上分道扬镳之处。既然中国式的安排的落脚点只存在于变易不居的说服过程之中，一旦说服失败，就很容易转向任意性的压服或者“超职权主义（hyper-official principle）”。

合意与强制、关系与法律、超当事人主义与超职权主义等矛盾的对立面通过反复的交涉、协议以及舆论的调节被结合成为一个有机的整体，这就是中国式法律秩序的基本图景（具体的概念内容参阅图1）。这样的法律秩序是不是一种“魅术之园”？我的回答是否定的。我认为与韦伯的基本思路恰恰相反，由于过度的世俗合理性和市场交易性等导致法治所需要的信仰机制很难形成，因此中国法的现代化过程的本质不是“解魅”，而是“去超”――打破超当事人主义

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