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霍耐特构建的自由概念及其评述
法定自由和道德自由本质上反映的是消极自由和反思自由，这两者由于缺乏相互承认的互动机制，无法实现真实的自由，下面是小编搜集整理的一篇探究霍耐特构建自由概念的论文范文，欢迎阅读参考。
前言
阿克塞尔·霍耐特是公认的法兰克福学派的第三代学术领袖，其代表作《为承认而斗争》基于黑格尔耶拿时期的精神哲学，独树一帜地以承认为视角来重构社会文明的演进史，特别是社会冲突的理解史。最近，霍耐特在其新着《自由的权利》中提出了更为远大的抱负，即“再一次用黑格尔的意图，从当代社会结构的先决条件中，构思一种自己的正义理论”①，这一宏大体系的首要出发点就是自由。霍耐特的自由概念与传统自由主义的不同之处在于通过社会分析来探寻自由的真实性与可能性，他的任务不是去拓展自由的规范化原则---诸如消极自由还是积极自由，而是对于自由的实现提供一种符合时代精神和社会现实的理解。因此，霍耐特以黑格尔《法哲学原理》为蓝本，建构起一种以相互承认为纽带，“法定自由-道德自由-社会自由”层层递进的“机制化”自由体系。在此演进过程中，主体唯有扬弃了法定自由和道德自由，进入社会自由的状态中才能达到真正的自由。霍耐特创造性地将“机制”②引入自由的实现过程，认为机制为主体提供了真实的行动领域，并采取了其所倡导的“社会病理学”式③的剖析，为“规范性重构”一种“社会分析的正义论”奠定了现实化原则和批判性基准。
一、自由的肇端及其扬弃： 法定自由的界限
在霍耐特那里，自由的基点源于法定自由。他继承了黑格尔关于法的本质是自由而非限制这一观念，认为“我们所有的自由都表现为一种受法律保证的私人自治”①。显而易见的是，这种私人自治与伯林意义上的消极自由十分相似，私人自治所规定的区域仿佛就是一个“能够不被别人阻碍地行动的领域”②。换言之，主体在这个法律保护的空间范围内可以自由地行动。但是，霍耐特实质上是反对伯林式的消极自由，认为这是一种狭义的自由。法定自由在初始阶段理应以保障私人自治为前提，但是法定自由的目标不应止步于此，而是应当促使主体在这个高度自治的范围内，扬弃所有现存的社会权利与义务，回归自身，并反思个体自由的意义和方向。当主体没有社会角色的负重，就可以去从容地展开有关善的想象。但是，法定自由只会令个体满足于现状，而国家或他人侵犯个体自由的潜在风险依然没有消除。所以，主体应当透过反思，将法定自由上升到积极主动地去保护自己的自由不受侵犯的层面。按照霍耐特的定位，这种自由事实上应是一种广义的自由，它直接来源于主动保护自由的理念，同时与“机制化”的民主参与相连接。于是，个体不仅是作为法律实施的受益者，同时还应当是法律制定的参与者。因而在霍耐特看来，法定自由不再单纯是一种消极自由，它的背后其实隐藏着一种积极自由。同理，纯粹私人自治的隐私权利必将演化为集体自治的政治民主。在这种积极互动的意义上，现代法律体系不仅要求遵循目的理性，而且要求依靠民主的思想、实践和信念。
遗憾的是，霍耐特认为社会现实中的法定自由恰恰没有为这种霍氏意义上的积极自由提供互动合作的机会，相反，伯林意义上的消极自由依然占据着社会主流。于是，现实中的法律体系所促成的观点和行为实践，反而成为法定自由的自身界限，从而引发了一连串的社会病态③形式。具体来说，首先，法定自由反向强化了一种功利化趋向。霍耐特以电影《克莱默夫妇》中夫妻双方在法庭上争夺孩子的抚养权为例，认为那些闹离婚的父母会按照法院未来判决的可能性去思考---根据有利自己的法条，选择自己的应对策略。这就使得主体把谋略代替了互动，法律所保障的消极自由反而加剧了人与人之间的对立。虽然这只是日常生活世界的一个特别情感化的场景，却以广义的方式明确地表现了法定自由的局限性。此外，它还会把主体的关注和需求转化为纯粹的法律要求，造成全社会的人动辄诉诸法律武器来维护自身的法定自由，“把生活世界的进程仅仅归属于法律的媒介，就必然强制性地迫使参与者只能按利益分类的普遍模式来提出自己的需求，从而导致特别是依靠信息交流的生活总体分崩离析”④。在某种意义上，这就成了制约自由的另一版本的“丛林法则”.
其次，它表现为主体对于自身法定义务的逃避或推延。这意味着，“把因为法定自由才成为可能的对所承担义务的拒绝，稳定化和时尚化，而没有将其中的空间以主体的权利来填补; 在这种情况下，不是法律所允许的行动选择，而是推延和中断所有沟通要求成为整体，因而根本无法形成个人努力和持久信念。由此而出现的社会病态，有着犹豫不决和被迫的特性： 个人的主体性，不是停留在法律的个人中，而是通过远离一切有约束力的决定，来模仿法律所展现的特性”⑤。可见，这种社会病态是缘于法定自由的消极特性，给予了个人有无限期推延履行法定义务的机会，而不是为他的道德模式和生活世界的实现提供可能。这就使主体的行为在法定自由的掩护下，将自我作为唯一的参照点，从而在主体互动的义务中解脱出来，引发主体在生活世界中的方法论错误，最终导致法定自由徒具法律的形式，实质则是黑格尔意义上的“任性”①。
那么，如何才能克服法定自由的上述界限，重建一个主体互动的自由领域? 在霍耐特看来，法定自由必须扬弃自身，并采取一种由相互承认的规则进行调控的“机制化的行动体系”进行全面重构。具体而言，它必须满足三个先决条件： “首先，它必须处在一个有关实践的社会差异性和机制性系统的基础平面上，在这个系统中主体们通过共同拥有的规则而相互承认，并进行共同合作; 第二，这种不断进行着的承认关系，必须存在于一种可以相互置换各自地位的关系中，只有当所有的参与者都有同等权利的时候，才能够预期其他人的一些确切的行为，因此也能够期待一种对别人的规范性体谅; 第三，与这样的行动系统相应的，还必须形成一种特殊的自我关系结构，并在其中培养参与以及建构实践所要求的职能和观点。”②
二、应然自由的自我否定：道德自由及其社会病态
同黑格尔一样，霍耐特认为道德自由是主体内在的自由和反思的自由，因而表现为一种应然的自由状态。但是，这种应然自由还必须通过深入到主体外在的实践才能得以实现。正如康德所指出的那样： “自由概念是一个纯粹的理性概念，正因为如此，它对理论哲学而言是超验的……但在理性的实践运用中，它的实在性却通过实践的原理得到了证明。”③值得注意的是，霍耐特并不认为完成了这种外在的实践就意味着道德自由已经从应然状态过渡到实然状态，这是由于道德自由的本质是反思自由。相应于法定自由，道德自由是在法律规则生效以前，在每个人日常生活的社会互动中就已开始运作的一种自由模式。如果主体在法律规则没有给出相应的界定，就卷入到完全由个人承担责任的社会冲突中，那么这时道德自由模式的调控就应当开始发挥效力了。
在对道德自由的运行展开分析之前，霍耐特首先回顾了康德的道德哲学。他指出： “只有当我们的行动以道德法则为准则时，我们才是自由的。”④主体作为一个道德个体，首先必须被他人承认，主体的行动目的不允许被他人所忽略。这意味着一种“尊严”的概念。如今，由于尊严概念是自由民主社会产生规范性自我认同的关键来源，已经成为日常生活的文化背景。它通过承认每个人都有能力和权利，自己来决定他的行动原则，而强化了道德自主的意义。但霍耐特指出，道德自主并不意味着完全的自主，恰恰相反，道德自主的核心在于自律，也即“一个主体在对他的行动意图作反思性考察时，只能是遵循普遍法则，把每个其他的主体看做是自我目的，因而承认他们每个人都是道德的个人……那么‘自由’就意味着，是一种以理性的理由改变我们的原始冲动形式的方式，同时最重要的是这是一种不带偏见的道德行动”⑤。按照克里斯蒂娜·科斯加特的理解，只有在对所有其他主体都承担起道德责任的意义上，我们才能够理解自身的道德自由。换言之，只有按道德自律的模式，才能理解现代个人的自由。
霍耐特认为，康德所发展的“道德意识”现在已经具有了一种反思的可能形式。那么，当我们在日常生活中出现相应的道德冲突时，就能在普遍的道德自由模式中，就解决问题的方法上努力达成共识。只有这样，道德自由才能实现对于社会冲突的调控。
与法定自由一样，霍耐特指出道德自由缘于在现实中“只是一种象征性的知识体系，而不是行动体系”⑥，从而也必然走上一条社会病态的歧途。进一步来说，霍耐特认为，道德自由的普遍性原则要求主体无时无刻不站在没有成见的立场上，尽最大努力放弃自身利益和个人牵连，以便在法律还没有做出调控之前，尽可能寻找出一种公正和平衡的解决之道。但在现实中，总有一些主体难以摆脱的社会现实或生活世界的规范性规则，会与道德自由发生碰撞，从而使主体难以保持一种距离化的普遍化态度。于是，社会病态就会应运而生。
首先，它表现为一种“冷淡的道德主义者”的病态人格类型。在这里，霍耐特举了一个类似“亲亲相隐”的例子： 一个大学教师无意间发现了一个与自己关系较好的同事存在不太严重的抄袭行为，那么他如何来恰当地处理此事? 如果主体没有意识到道德自由的内在界限，就一定会大义灭亲，直接去向大学校长汇报，而不顾及它所产生的道德后果。如果将其应用到整个社会生活中去，就一定会产生死板而僵硬的行动，最终又以社会隔绝和信息丧失的病症反映出来，因而主体就会丧失重新进入生活世界互动的机会。与此相反，霍耐特认为： “黑格尔否定了我们能够在康德意义上有我们的道德自主或道德自由，因为以他的原则来看，我们的行动原则完全不可能从开始到终结都只是由我们自己来制定。”①其次，它会出现以道德为理由的恐怖主义者。
霍耐特认为，产生现代社会特有的恐怖主义的原因是，少数个体或社会团体对主流的社会秩序产生了道德上的怀疑，他们认为现存秩序伤害了相互承认的道德普遍性原则。既然普遍性原则受到1站在他们自己的立场上，重塑一种道德自主模式。
他们认为对于总体上道德腐化的社会秩序，只能以恐怖主义的方式来与之斗争。除此以外，还有一些人的动机并非是现存秩序伤害了普遍性利益，而是为了扞卫特殊性的道德价值。总之，这些主体“从一开始就以普遍性的意图和考虑来开辟政治行动的道路，然后转向恐怖主义的现象”②。
对此，霍耐特指出，要实现道德自由的自我否定必须满足三个前提条件： 第一，不同于法定自由的实践，道德自由的实践需要相互的共同意愿。
因此，必须用道德自主的文化思想建构一种社会互动形式，彼此承认对方都有保留道德见解的机会。第二，主体之间必须事先相互承认规范的地位，并能够将自己的意志理性地建立在普遍性规则或原则的基础上。这种相互承认( 也即道德尊重) 形式的特殊性在于，它尊重每一个人，并且将个性和普遍性置放在一起。第三，主体性形成了一种特殊的“道德的”模式。具有“道德的”个人，必须学会以反思的力量，遵循被认为是正确的行动理由( 改变他最初行为冲动的形态) .这不仅要求道德的主体性有自我尊重的能力，而且也要求有以社会为导向的能力。③不难发现，霍耐特对于道德自由的改造方案显然也受到了黑格尔关于“道德应然”逻辑的影响。在黑格尔那里，“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”④。这里其实包含了两层含义： 一种是“关系的观点”或相互承认的观点，强调道德必须经由他人的共在关系而获得; 另一种是“应然的观点”,主张道德是个体意志在普遍意志的“要求”下，向普遍意志转化的过程。对照霍耐特有关道德自由的三个前提条件，我们可以发现前两个条件直接是对黑格尔观点的一种注解，而第三个条件则是站在主体性角度对“关系的观点”与“应然的观点”的一种综合。
三、实然自由的现实化：社会自由及其建构
法定自由和道德自由本质上反映的是消极自由和反思自由，这两者由于缺乏相互承认的互动机制，无法实现真实的自由。鉴于此，霍耐特遵循黑格尔的思路，最终发展出了第三种自由状态---社会自由。毋庸置疑，社会自由是在扬弃法定自由和道德自由的基础上，继续发展上升的自由的新阶段。因此，这种自由的独特性就表现为一种实然的自由状态，即主体拥有主观积极性与道德义务去表达自身的权利。它强调“保障主体有相同的参与承认机制的机会”⑤，并参与社会现实的构造，将主体的自由意图转变为社会客观现实。只有这样，主体才能“体验完全不受强制因而是已经实现了的‘自由’”⑥。为了能够全面理解和促进自由关系的现实化过程，霍耐特提出，我们亟需对整个社会行动该领域进行一种“规范性重构”⑦。具体来说，就是对生活世界的诸领域---个人关系领域、市场经济领域和公众政治领域，制定出相应的相互承认和角色义务互补的模式。按照霍耐特的设想，当“个人的需求和特性在私人关系领域里，每个人各自的特殊利益和能力在经济市场领域里，最后是个人自我决定的意图在公众政治的领域里，都有着自己的社会形态，并使主体互动得以实现”①，就能够实现真正意义上的自由。
首先，霍耐特以个体发生学的视角来聚焦产生社会自由最初经验的地方---个人关系领域。他的重构任务是以友谊、亲密关系和家庭三个不同的社会关系来阐释社会自由的第一个领域，并识别出各自实现主体互动的角色模式。( 1) 据霍耐特的考证，友谊作为一种对立于商业社会的关系形式，对现代社会具有广泛的影响。它能够超越阶层、种族和地域的限制，“在今天民主时代的所有道德中，它是最具有民主要素的道德关系”②。自 18 世纪苏格兰道德哲学和浪漫主义思潮兴起以后，现代友谊逐步摆脱了利益权衡的商业机制，建构起主体互动自由的特殊形式。在这里，现代友谊所体现的社会自由表现在主体能够通过向朋友的倾诉来打开心扉，体验到一种自由意志的解放，“使友谊成为社会自由的一种心理归宿”③。在友谊中，个人要想赢得自由，前提是形成互惠的尊重，也即必须接受一种互补角色义务。
反之，如果将友谊关系进行利益化处理，就违反了友谊的规范实践。( 2) 相较于友谊，亲密关系或爱情作为一种独立的社会关系也是 18 世纪后半叶分化出来的唯一的“以性的欲望和相互的情感为基础建立的个人关系形式”④。在亲密关系或爱情中，一方是另一方自由的条件，在此基础上，自我的自然和社会需求都得到了满足，同时，相互间应尽的帮助和关怀使得自我能够进入到一种真正的私人关系中。但是，受到资本主义市场中工作压力的影响，社会自由这个强有力的机制正面临着被严重削弱的危险： 市场的独立性和扩展性倾向正逐步取代浪漫爱情中成长起来的亲密关系，因此，“必须要有一种被称为重建的方式，来规定它的规范性界限，以终止经济的殖民扩张，不允许它再去危及社会自由的其他领域”⑤。( 3) 第三种个人关系的形式则是家庭。它的典型特征是除了婚姻之外还必须有生育关系，也就是孩子。换言之，这种结构上的三人关系对于现代家庭表现的社会自由是至关重要的。与以往的自由民主社会相比，今天的家庭强调区分婚姻关系和家庭关系。
霍耐特观察到，以往父权制的僵化模式( 包括男主外、女主内的家庭分工) 已经被平等的合作伙伴关系所替代，家庭结构越来越被视为一个互助团体，家庭中的三个成员之间各自具有独特的个性，以同等权利来参与家庭事务，阶段性地为其他成员承担责任，实现彻底的相互承认原则。
其次，霍耐特以市场经济作为展开规范重构的第二个领域，虽然他坦承市场与社会自由在某种程度上是背道而驰的，这是由于市场经济体系不具备所有“机制化自由体系”的一切条件，但他依然试图探寻社会自由在资本组织的经济体系中关涉的“关系机制”( 即市场和道德) 及其作用的领域( 即消费领域和劳动力市场) .( 1) 借用卡尔·波兰尼和帕森斯的观点，霍耐特表达了资本主义市场的过错不在于市场失范或经济危机，而是民众在市场中失去了合理的生活保障和社会承认，因而良性的经济秩序有一种天然的对于道德规范性规则的依赖。于是，每个市场主体只有事先意识到自己“不仅是作为法律上的契约伙伴，而且也在道德上或伦理上被承认为是一种共同体的合作成员，市场预先设计的、纯粹出于个人利益考虑的合作，才有成功的可能”⑥。换句话说，现代经济领域的繁荣只有依靠经济外的道德责任才有可能实现。为了反对没有规范且扭曲片面的市场体系，霍耐特认为有必要回归亚当·斯密的道德经济主义传统，从实现社会自由的出发点来对当代市场经济进行规范性重构。( 2) 通过 18 世纪至今的历史回顾，霍耐特发现经济市场的消费领域不仅缺少话语机制，而且还缺少相互协商的地点和讨论的空间，直接导致市场中介下的消费者和生产商之间的相互承认关系分崩离析。具体表现为传统的消费合作社的解体，消费者的私人性增长( 包括炫耀性消费和象征性消费) ,消费者在日益壮大的生产商面前没有任何表达的权利和抗衡的自由。霍耐特认为，我们必须遵循黑格尔的理念，认为消费领域“不应该为‘个人',而是应当为’普遍的善‘来服务”①。他主张消费者应当借助话语的机制形成互补关系，以信息交流来统一利益，并以相应的法律规则来强化抗衡的力量，合作性地构成一种实现社会自由的基础。( 3) 相比消费领域，劳动更能为主体赢得尊严和承认。因此，劳动力市场曾经获得过很高程度的社会自由。借助 19 世纪和 20 世纪的工人运动史，霍耐特向我们展示了一种自由的劳动力市场的机制化组织所蕴含的道德内涵。具体来说，工人用自己的行动赢得了主体权利，通过建立工会组织，参与企业的决定，并借此来抵制不平等的相互承认关系。但自 20 世纪 70 年代以来，随着经济全球化的加剧，服务行业的兴起，劳动力市场的社会自由走进了困境。霍耐特认为，根本原因在于责任个人化趋势，即“没有集体利益的呼吁，只有个人化的反抗形式”②，工人之间没有关于共同利益的信息沟通，导致市场文化中私利横行，那么当务之急是在跨国层面上组织起反抗力量，来为劳动力市场作出全新定位。
再次，霍耐特将重构社会自由的焦点汇聚到政治领域。在这里，他通过民主公众性历史的重构，指出了民主公众性机制的重要性，并借助民主法制国家的发展历程，推出了他对于民主伦理的政治文化构想。( 1) 霍耐特认为民主公众性的机制意味着国家权力之外，还有一个公众空间的存在。民主公众性的发展主要是通过 19 世纪中叶以来政治信息交流空间的变换和传播媒体技术的发展而获得广泛的提高。在总结思想史和社会史的基础上，霍耐特强调借由民主公众性而获得社会自由应当满足六个条件： 第一，国家保障个人言论自由和政治参与的权利; 第二，存在一个普遍的超越阶层的信息交流空间，能使所有与政治决定相关的各个团体和阶层都参与进来; 第三，媒体必须服从于自身的基本道德伦理，不能完全追求资本利润; 第四，要求参与话语性决策的公民能够为民众参加的集会提供志愿服务; 第五，每个公民必须团结互助，相互承担责任，必要时为此作出牺牲; 第六，社会成员的决策要有足够的能量确保其能够在社会现实中得以贯彻。③ ( 2) 在霍耐特眼中，现代国家起源于一种为承认政治权利而斗争的解放运动，并通过民主协商形成的意志来承担实施社会自由的可行性决策，因此，“不是国家创建公众性，而是公众性创建国家”④。在法国大革命以来的现代史中，民主法制国家的发展虽经历了各种风波，却仍然奉此为圭臬，最大可能地促进民众的社会自由。但最近几十年，它却遭遇了普遍的政治冷漠，导致民众与国家之间的机制性互动彻底瘫痪，社会自由也面临极大的挑战。霍耐特认为要走出这种危机，只能依靠协会、社会运动和民众联合起来的公众性力量，重新激起一个整体团结的民主道德资源。( 3) 最终，霍耐特指出真正民主的实现条件是全面实行机制化自由的原则，并内化为惯习，分布至实践诸领域。民主道德的社会体系是一个复杂的互惠关系网络，每个领域独特自由的实现与其他领域是密不可分的，而这一切的前提依然有赖于超越民族、积极努力的公众性，即共同关注和广泛互助的政治文化意识，这恰恰是实现社会自由的精神源泉。
四、霍耐特自由观的批判性解读
霍耐特毕五年之功在《自由的权利》中力图对现代社会展开一种全景式的自由叙事。在解构主义盛行的后现代背景下，这种重新回归宏大叙事的体系化哲学也充分展现了霍耐特所传承的德国古典哲学的深厚底蕴。对此，王凤才教授高度评价： “《自由的权利》是霍耐特五年呕心沥血之作。……不仅意味着霍耐特从批判理论走向了后批判理论，而且标志着霍耐特已经成为当代最重要的实践哲学家之一。”⑤阿托·赖提能也在书评中指出： “霍耐特为我们将来探讨现代性的本质、自由、正义以及社会世界提供了一个核心参考点。”⑥在笔者看来，霍氏自由观的独特性首先表现在通过“社会分析”的方法和相互承认机制的中介来理解自由的演进与现实化，这是他区别于传统自由主义的地方。霍耐特立足于对 18 世纪以来现代历史事件的回顾和追踪，力图以这样一种经验研究式的“社会分析”路径，探寻真实自由的现实化历程，特别是采取其所倡导的“社会病理学”
来对不同自由阶段的社会病态进行深入分析，为不断推进和扬弃法定自由和道德自由，最终实现社会自由提供了理论基础。另外，霍耐特创造性地将“机制”引入自由的实现过程。笔者以为，这是他借鉴帕森斯的“结构功能论”的一种创设，他试图把社会的基本领域都视为一定价值的机制体现，其机制的核心是主体之间的相互承认。藉此，他将奠定其声名的承认理论成功地融入自由体系的建构之中。
其次，不同于传统自由主义，霍氏自由观深深地打上了黑格尔的烙印。其自由体系的建构直接脱胎于黑格尔，比如他对三种自由( 法定自由-道德自由-社会自由) 以及社会自由的三个领域( 个人关系-市场经济-民主政治) 的划分直接对应于《法哲学原理》中的“抽象法-道德-伦理”与“家庭-市民社会-国家”的构架。虽然霍耐特对黑格尔的思路极为赞赏，并跟随黑格尔把自由原则发展成为社会分析模式，但并不意味着霍氏自由观丧失了原创的意蕴，比如社会自由的内部细节划分、法定自由及其病态的论证等都显示出霍耐特的理论造诣。需要指出的是，霍耐特是从耶拿早期的《实在哲学》开始进入黑格尔的解读，因此他的视角具有鲜明的承认理论思维。他甚至一度认为承认理论只存在于黑格尔的早期①，而不同意承认是贯穿黑格尔一生的思想线索，直到在其近着《我们中的我》中才开始坦承自己误读了黑格尔，进而发现了《法哲学原理》中承认与自由的关联②，并引发了今天霍氏自由叙事的学术谋划。
复次，霍氏自由观力图实现理论研究与经验研究( 或规范分析与社会分析) 的融合与沟通。霍耐特宣称，为了克服康德主义正义论的缺陷，也是当今学界的一大弊病，也即“总是将规范性原则以诠释学的方法”整合进理论中去，在解释现实的过程中，规范原则不是来自现实的内部，而是理论的独立发展，因而体现为规范性有余、现实性不足。
之所以选取黑格尔法哲学的视角，就是因为他试图用法的概念“将所有重要的社会现实都包括进去，因此而具有道德的现实性和合法性，也使个人的自由具有了普遍的可能性和可行性”③。值得强调的是，批判理论的传统素来强调时代诊断与经验研究相结合，比如法兰克福社会研究所的前任所长路德维希·冯·弗里德堡就是实证研究的代表人物，当然霍耐特此举显然也受到了英美分析哲学的强势影响，最终促使他在其自由叙事中试图克服规范研究或理论研究的弊病。
再次，霍氏自由观运用了丰富的跨学科方法，来对社会批判理论的传统进行继承。这应该可以视为他在回应当年霍克海默在《传统理论与批判理论》中对批判理论所作出的学术定位。简言之，一方面霍氏自由观具有浓厚的伦理学色彩。与其说霍耐特立足社会再生产，构建起一种社会分析的自由正义论，倒不如说重构了一种关于自由的后传统伦理学。诚如王凤才教授所指出的那样，“《自由的权利》则意味着霍耐特的民主伦理学基本形成。这意味着霍耐特最终完成了批判理论的’政治伦理转向‘”④。另一方面，霍氏自由观的论证洋溢着社会学的分析方式。早在其博士论文《权力的批判》中，霍耐特就强调批判理论特别是社会分析的无力是由于社会学欠缺。⑤ 因此，从《为承认而斗争》开始，他开始大量引入社会学甚至社会心理学的最新成果来充实批判理论的分析工具。在这里，他在建构其核心架构---社会自由时，不仅频繁地援引涂尔干、帕森斯等人，而且扮演着关键角色的“机制”概念显然是来源于帕森斯的结构功能论，其所倡导的社会哲学特别是社会病理学分析更是源自于社会学。此外，霍耐特还广泛吸收了政治学、经济学、历史学等其他学科的分析方法。
毫无疑问，霍耐特所重构的宏大自由体系令人印象深刻，但是，他明确“回到黑格尔”的理论定位显然与其所在的法兰克福学派的马克思主义传统已经渐行渐远。与早期法兰克福学派是整个西方马克思主义的风向标，引领着整个西方左派激进思潮相比，霍耐特在学术旨趣与政治立场上与马克思主义已经没有任何亲缘性关联。从《为承认而斗争》到《不确定性的痛苦》再到《自由的权利》，霍耐特对于黑格尔的追随倒是可谓亦步亦趋。也正是在此意义上，张一兵教授不止一次地宣布西方马克思主义在 1968 年以后就已经终结了。① 固然，霍耐特也专注于资本主义时代症结的诊断，甚至他全书中刻意显露出的历史事件分析和所谓“社会分析”的方法，就形式而言与历史唯物主义倒有几分相近，但他的社会自由观与马克思的“全人类自由解放”则是迥然相异的，比如其“机制化自由”所依赖的公众主体与马克思的阶级主体更是截然不同，而且霍耐特多次明确反对马克思的资本主义批判理论，比如在其市场自由的构建中他明确批判马克思的观点。② 鉴于此，仍将霍耐特视为西方马克思主义传人的定位显然是欠妥的。
就霍氏自由观本身而言，笔者以为其所倡导的社会分析、经验研究抑或社会病理学与其预期的目标相距较远。其一，霍耐特宣称他的自由叙事首先要克服当前政治哲学停留在纯粹规范性的原则上，大力采取“社会分析”的方式。但是如果说其所标榜的社会分析就是对友谊、亲密性、家庭、市场、消费、劳动力、公众性、法制国家这八个范畴自 18 世纪开始逐一进行概念史和历史事件的粗略回顾，那么其所谓的社会分析或经验研究的标准和依据是值得商榷的，并且其推介的“规范性重构”仅仅限于历史事件本身的概括，缺乏有力度的深入分析，无法体现出一种严格区别于规范理论研究的社会分析感抑或历史感。
其二，对于关键问题的回应，尤其是承认机制如何实现自由以及自由的动力缺失等问题语焉不详。通览其社会自由范式的建构，霍耐特最大的努力方向就是试图将相互承认的机制嵌入从个体友谊一直到民主法制国家的自由实现过程中。但是关于承认机制如何调节自由的达成却始终含糊不清，难道主体间形成一种良性的承认互动就能够实现真正的自由? 承认机制是怎么成为主体实现自由的合理性和合法性的唯一依据的? 进一步来说，这愈加证明了相互承认所达成的社会自由更多地体现在应然自由的层面，实然自由依然遥遥无期。另外，霍耐特观察到现实中民众普遍性地政治冷漠，直接反映出社会自由的主体处于缺失状态。而这恰恰证明了有关社会自由之动力机制的解释无法自圆其说。对此，他坦言只能寄希望于合作互助的志愿精神和整个道德资源的重建。此外，霍耐特通过民主公众性和话语机制来达成社会自由的结论也缺乏说服力，并有对哈贝马斯的协商伦理老调重弹之嫌。
其三，霍氏自由观在论证细节上存在着较多的瑕疵和漏洞，比如有关市场环节的论述。值得注意的是，霍耐特对于市场的阐释似乎特别具有人情味，主张以一种前资本时期的道德伦理情操，来看待今天尔虞我诈的资本游戏。他主张回归道德经济主义，将市场经济的发展限制在一个普遍微利的完全竞争市场条件下。对此，赖提能就一针见血地指出： “霍耐特有关市场的章节必将引起诸多反对意见。且不说为什么经济合作应当成为市场的形式; 毋须说那些黑格尔式的分析，伴随着产生’乌合之众‘的趋势，将市场作为一种外在关系的丛林; 更不必说马克思对于资本主义本质的忧虑被引入进来，却没有真正地表述出来的; 进而在社会自由中，关于市场的那些流行观点---共享的深层伦理---与一种更为自由主义的个人自由或甚至更尊重契约的最小化符码是完全对立的。”
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