浅谈《毛诗正义》的性情思想探析

时间：2023-03-02 05:22:56 古代文学毕业论文我要投稿

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浅谈《毛诗正义》的性情思想探析

论文关键词：《毛诗正义》性情思想
　　论文摘要：孔颖达《毛诗正义》广泛继承了先秦两汉以来的性情思想，其性情思想主要内容为：性情的本体是“气”；“受气”的厚薄不同使人性分为九等，各等善恶不同；统治者应该以身作则来教化人民，构建和谐的社会秩序；教化得以成功的依据在改变人的性情，使人性由恶趋善、性情中和；教化最有效的手段是诗与乐。
　　性情是中国哲学特有的内容。《毛诗正义》(下文简称《正义》)中有比较丰富的性情思想，虽然受注疏的形式所限，它并非系统的性情专论，但《五经正义》从初唐开始作为科举考试的指定书目和私塾童蒙教材之一，是大部分古代文化人的知识和思想的底色，后来韩愈、李翱以及宋儒性情理论的日趋严密也是在对它批判继承的基础上完成的。
　　一、《毛诗正义》“性”论
　　《诗经》中“性”字仅见于《大雅·卷阿》3次，是“性命”的意思。毛《传》、郑《笺》中偶尔有谈“性”的如毛《传》有“万物失其性”(《鱼藻》)之说，郑《笺》有“猱之性善援”(《角弓》)、“豕之性能水”(《渐渐之石》)之说。这些都是具体讨论“物性”的，没有超越《大戴礼记·易本命》对“万物之性各异类”的论述，理论化程度不高。
　　《正义》中“性”字出现有300余次，或谈人之性：如论后妃之性则有“专贞”(《葛覃》)和“嫉妒”(《车幸》)之分，论君子之性则有“仁爱”(《北风》)和“宽容”(《淇奥》)之别；或谈物之性：如“骓性悫谨”(《四牡》)、“风性乐养万物”(《凯风》)等。《正义》谈“性”非常注重阐发人性的伦理道德层面内涵，“骓”和“风”等也被赋予了人的品格。《正义》中“性”论更具价值的是其社会政治、哲学层面的内容，主要有以下几点。
　　1．“尽性”说与和谐社会的构想
　　《正义》中热衷于谈“万物皆有性”，认为自然界有其自身的发展规律。而根据儒家“天人合一”的理论，统治者要构建的人类社会的法则也应该是仿自然的。所以《正义》要求统治者应该“尽物之性”，如《大雅·鸳鸯》正义云：“有道者，谓顺其生长之性，使之得相长养，取之以时，不残暴天绝其孩幼者。”晒“尽性”对于人来讲，即顺应其生育、生长的本性；而表现在政治上，则为实行“圣贤”之治，重视“养民”：“天之所营在於命圣，圣之所营在於任贤，贤之所营在於养民。”这里说统治者应该以“圣人”为榜样，任用贤能，让百姓安居乐业，这样就可以构建安定和谐的社会秩序。孔颖达还说做到以上则“司牧之功毕矣”，要求统治者不要扰民。这里孔颖达提出了一个统治者与人民各安其分、各执所司的和谐社会的构想。
　　2．《正义》的“性九等说”
　　自孟、荀有性善、性恶之分以来，大凡论人性者必及善恶之辨。《正义》在具体讨论人性时，不是以简单的善恶来定性。如《小雅·角弓》正义说“人性皆有仁义”，似乎是主性善说；同篇又云：“人性有善恶，其不善者须化之，……其不善之人，於兄弟则无恩义，唯交更相诟病而已。是天下善人少，恶人多，恶人相病，须上化之，故欲令王教之。”这里又说人性“有善有恶”。深究起来，《角弓》一诗讲到兄弟关系，这在唐太宗执政时期是个敏感话题，孔颖达这里的言沦是为疏导人民议论皇室内部矛盾而有所发挥，以上说那些经常“诟病”的人“性恶”，说统治者应该教导这些“恶人”，这是为统治者提出解决舆论问题的方案。《正义》说“不善者须化之”，则人性可化。而《大雅·桑柔》正义又云人有“恶性”而不能改变：“善恶自有本性，……是各受天性，不可改移。”惦。从以上言论我们可以看出《正义》的两个矛盾：一是对人性善、性恶界定的不统一；二是对人性是否可受教化而改变的说法不统一。
　　其实孔颖达以上论人性善恶针对的对象并非是一个层面上的，他是分等而论的。孔颖达《礼记正义》将人性分为九等：但感五行，在人为五常，得其清气备者则为圣人，得其浊气简者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀或多或少，不可言一，故分为九等。孔子云：“唯上智与下愚不移。”二者之外，逐物移矣，故《论语》云：“性相近，习相远也。”亦据中人七等也。孔颖达用人类个体“受气”的清浊和多少将人性分为“圣人”和“愚人”以及“中人”七等。他认为圣人和愚人的本性与常人不同。他所说的“圣人”即孔子所谓的“上智”，和“愚人”是固善固恶，不可变移的；而“中人”七等则有善有恶，善者可由王政不善而变恶，恶者则可由教化而迁善。而上引《正义》所言“恶有本性，不可变改”，实则指的是“下愚”；“人性皆有仁义”、“故教之必从”者及“人性有善恶，其不善者须化之”者是就“中民”而言的。“中民”之性因“禀气”不同，或善或恶。孔颖达主要是以孔子论人性的话作为其人性分等的依据，但也有取于汉儒。董仲舒曾借用孔子“中人”的概念，再加上“上智与下愚”将人性分为三等，王充则用人性分等的思想对前儒性善性恶之说作了进一步解释。在此基础上，孔颖达将“中民”之性分为七等，强调了人性的复杂性。而中民皆有可以教化为善的善质，他的七等之说也是扩大了可以教化的范围。
　　七等为何?《正义》没有明言。我认为“七”是由阴阳五行之数相加而得。董仲舒言：“天、地、阴、阳木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数，毕也。”董仲舒以“阴阳”言性情，后来《白虎通义》以“五行”言性情，这些思想都被孔颖达所接受，他认为阴、阳二气以及五行之气的感生造就了人的性情，以所禀不同，所以用阴阳五行之总数分之为七等。后来朱熹所谓的“气质之性”，便以阴阳为“气”，五行为“质”。但由于“性九等说”纷繁而无明确界定，不为后来的学者所取。中唐韩愈《原性》提出“性三品说”又采取董仲舒将性分为三等的说法。
　　3．论“性”的本体
　　孔颖达认为“性”来自于“气”，而得气的厚薄多少不同造成了人性等级不同。如他认为圣人之性的得来由于“感气之厚”，《大雅·大明》正义日：“厚生，谓圣性感气之厚。……圣性受之于天，故言天降气也。”而中人分七等也是因为得气多少不同而造成的。“气”的观念产生也很早，如《管子》就有精气之说。“气”是仅次于道家的“道”与儒家的“元”的本体概念，到了汉代，王充的“元气说”提供了较完整的“气”与“性”的理论：“人之善恶，共一元气；气有多少，故性有贤愚”，“禀气有厚泊，故性有善有恶也”。(《论衡·率性》)“元气”论实际上已降低了“气”作为本体的意义，而指作为具体物质的气和化成人及生物躯体、精神等的气，作为基本元素的自然的气。而孔颖达的人性论主要是继承了王充的思想，他的“气”的概念更加物质化。
　　对于性情的本体的认识历来可分唯心和唯物两派。先秦性情思想的重要观点是将“性”的本体归之于“天”。先秦时的“天”包含有很强的主宰之天与义理之天的成份，在人们的意识中是孕育众多事物的本体。由于对自然界的认识不断加深以及“轴心时代”以来人的觉醒不断完成，“天”的主宰和意志的成份不断下降，其作为本体依托的理由也就减弱了。汉代又有以“心”为性之所生的基础的，如王符《潜夫论·德化》：“情性者，心也，本也。化俗者，行也，末也。末生于本，形起于心。”后来宋儒即多顺这一路发展，朱熹有“心统性情”之说，而至陆九渊则以“心”为整个宇宙的本体，日：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”孔颖达在这两派中选择了朴素唯物主义一派的说法。
　　二、《毛诗正义》“情”论
　　《毛诗正义》中出现的“情”字有300余次，其中大多指具体情感，接近我们今天常用之义。这里主要来考察《正义》“情”论哲学层面的内容。
　　1．“六情”之辨
　　“情”在先秦多与“性”相对而提出，“情”从属于“性”，是“性”的表现形式。先秦有“六情”的说法，《苟子·正名》日：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，将具体情感分为六种。而《礼运》认为：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，提出“七情”之说。对“六情”与“七情”之异，孑L颖达《正义》主张“六情”为正：“六是其正，彼依附而异文耳。爱即好也。欲即乐也。惧盖怒中之别出，己情为怒，闻彼怒而惧。是怒之与惧，外内相依，以为彼此之异，故分之为七。大意犹与此同也。”事实上情感复杂多样，今天心理学界对它的分类也不统一。孔颖达认为《礼运》所言的“爱”即“好”，这还可以说通；而说“惧”从“怒”中别出，则颇牵强，事实上这是两种不同的具体情感；他认为“欲”应该归为“乐”中，我们今天来看“欲”应该是和“情”并立的一种范畴，他的分类并不准确。后来韩愈《原性》又取《礼运》的“七情”之说。　2．论“情”的本体
　　《正义》认为“性”由人禀气而生，那么“情”从哪里来?先秦时一般认为“情”由“性”而生。如《性自命出》日：隋生于性”。孑L颖达认为“情”并非由“性”所生，而是禀受于“天”，《大雅·蒸民》正义：“人之情性，共禀於天，天不差忒，则人亦有常。”…垮这与董仲舒《春秋繁露·洞察名号》所言“天地之所生谓之性情”的说法是一致的。但董仲舒所说的“天”既是包容万物的宇宙总体，同时也具有人性化、伦理化的品格。孔颖达所谓的“天”并非有意志的天，而接近于“自然界”，含有很大程度上的物质成分。他认为人的性情具体而言产生于“五行六气”，相应为“五性六懈’：“五性本於五行，六情本於六气。《洪范》五行：水、火、金、木、土。……是人性法五行也。昭元年《左传》日：‘六气：阴、阳、风、雨、晦、明也。’昭二十五年《左传》‘民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气’。是六情法六气也。”…汉儒将阴阳和五行学说与性情相配，《白虎通义·性情》早就有了“五性六情”的说法，但《白虎通义》在解释“五行六性”赖以产生的基础时却归到人体的五脏六腑：“性所以五，情所以六者何?人本含六律五行气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。”孔颖达认为“五性六情”产生的基础是从自然界抽象出来的“五行”和反映自然界变化的“六气”，更具有朴素唯物论成分。　　对于情的善恶问题，先秦时认为“情生于性”，性情的善恶是一致的。汉儒论性情很大的特点是性情二分，大致可以归结为性善情恶。董仲舒对此贡献最大，他以阴阳言性情，提出“性仁情贪”之说，完成了“性”、“情”二分。许慎《说文》承之云：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气有欲者。”
　　孔颖达《大雅·蒸民》正义：“《孝经·援神契》日：‘性者，生之质。命者，人所禀受也。情者，阴之数精内附著生流通也。’又日：‘性生於阳以理执，情生於阴以系念。’是性阳而情阴。”…孔颖达肯定了《孝经纬》“性阳情阴”的说法，可知他也是认为性善情恶。
　　孔颖达谈“性阳情阴”和“性情俱禀于天”是接受了董仲舒的说法，但董仲舒对性情所做的阴阳建构本身就不是非常严密。既然性与情都为天地所生，在本体论和发生学的意义上，性和情甚至就没有区别了，正如其所说“性情相与为一瞑，情亦性也”。在讨论性情关系时经不起严密推敲。
　　3．论“情”与“性”的关系
　　《正义》论述性与情之关系时与他论情的生成基础的理论相矛盾。孔颖达《大雅·熏民》正义言：“‘有物有则’，即是情性之事。物者，身外之物，有象於己。则者，己之所有，法象外物，其实是，从内外而异言之耳。”这里说“性”与“情”是“物”与“象”的关系，即表里和内外的系，“其实是一”。又孔颖达《礼记正义》解释“性情”的关系可以作为补充：
　　性情之义，说者不通，亦略言之。贺砀云：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”……挂之与情，似金与镶印，镶印之用非金，亦因金而有印。情之所用非性，亦因性而有情，则性者静，情者动。故《乐记》云：“人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。”贺场以“水”与“波”喻“性”与“情”，一为静，一为动，而本质是统一的。孔颖达进一步说“因性而有情”，“性”之“动”所以生“情”。孔颖达还引了《礼记·乐记》的说法，《乐记》认为由“性”而“情”的直接原因则在于外物的刺激，情感是直接根源于人性的，在本质上是人性的一种活动。因此，从根源义上来说，“性”是根本，而“情”则是“性”的体现。从性质上来说，“性”是不动、不可见的，而“情”则是动的。孔颖达实际上是同意先秦以来认为由“性”生“情”，“情”为“性”之显现的说法。他的“金与镊印”之喻与贺场的不同之处在于包含了“有”“无”之辨和“体”与“用”的关系，这显然是受了魏晋玄风的影响。孔颖达谈性情关系时“情为性之动”的说法与他所说的“性情二分”、“性情共禀于天”是不一致的。这一矛盾说明孔颖达对性与情的生成基础及性情关系的考虑不够周全，他不能融通先儒有关性情的不同思想来构筑自己的理论体系，有时甚至不能自圆其说。杨向奎先生说孔颖达“在思想体系的完整上还欠缺工夫”，是很有见地的。三、《毛诗正义》的“性情教化”论
　　《五经正义》在初唐编纂的首要目的是以经学的南北统一而实现政治的统一，通过《正义》来教化人民，维护统治秩序也是其用心所在。孔颖达的性情思想是与其教化理论密不可分的。儒家性情思想是其教化理论的一块重要基石。《苟子》“化性起伪”之说较早将教化与性情联结起来。董仲舒和王充都指出教化所以能使人为善的原因是使其性情发生转变，这些都为孔颖达教化与性情说提供了理论依据。
　　1．论性情与教化
　　孔颖达《礼记·经解》认为《诗经》是“诗教”之书。孔子说“诗教”可使人“温柔敦厚”，孔颖达正义释此句云：“柔谓情性和柔。”《正义》认为教化的原理是改变人的性情，而教化的目的在使人由恶趋善，性情中和。《诗大序》“美教化，移风俗”一句孔颖达解释“风俗”即“民情”，说统治者为政应该调和人民的性情，使之“刚柔得中”。《正义》在具体释《诗》时也推崇“性情中和”，如解释《关雎》等诗旨在赞美后妃“性情中和”。“中和”即《诗大序》说的“发乎情，止乎礼”，要求人的性情必须符合“礼”的规范，这也是要求人民必须要遵循封建统治秩序。而“性情中和”的要求与“以礼制情”的思想都是来自于“情恶”的基础，这也源自苟子“以道制欲”、以礼制情及《礼记·乐记》“反情以和其志”思想。
　　《正义》强调了统治者对“民情”有引导作用：“君有善恶，民并从之。”所以要求统治者必须以身作则，自己推行善政以使人民变善。如《小雅-节南山》正义日：“汝在位君子，如行平易之政，使民恶怒之情去。言易可反复，何不行化以反之。”《正义》认为人民的恶怒之情是由统治者的无道而产生的，并非其本性，统治者也应该推行平和的政治以使人民复归本性。要复归的本性也即性情中和。
　　《正义》认为教化可以使人由恶趋善，但并非所有人可以教化：“人性不同，有可教以否。”而即使可教化的“中民”，也由于分“七等”而受教情况不一。《周南召南谱》正义日：“六州之民，志性不等，或得圣人之化，或得贤人之化，由受教有精粗，故歌咏有等级。”这显然是在他的性分九等的理论基础上提出来的。
　　2．论诗乐与教化
　　《正义》又说教化最有效的手段是诗与乐。《正义》认为《诗》可以调和人之情性，其释《大雅·蟊民》“吉甫作颂，穆如清风”云：“我吉甫作是工师之诵，其调和人之情性，如清微之风化养万物，使之日有长益也。”与“诗”同样有移人性情作用的是“乐”：“《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。……有乐而无诗，何能移风易俗?斯不然矣。”《礼记·经解》正义论述“六经”的不同教化作用说：“《诗》有好恶之情，礼有政治之体，乐有谐和性情，皆能与民至极，民同上情”，而“《书》、《易》、《春秋》，非是恩情相感”，是从经书通过改移性情来实现教化的角度来论述了《诗》与乐的特殊作用。
自1998年文物出版社出版郭店楚简《性自命出》等的释文以来，关于先秦性情思想的研究在哲学界再次掀起热潮，方兴未艾。但从性情思想史的研究来看，初唐时期较少有人论及。学者多以为初唐为哲学贫乏时期，故无足论者。我们通过对《毛诗正义》中的性情思想的讨论，有助于对唐初哲学思想的全面认知。

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