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走下圣坛的平民回归
摘要：王夫之在批判地继承传统“圣人”主流理想人格的基础上提出了内涵丰富的大丈夫理想人格。这一理想人格在理论基础、价值观念、理想归宿三方面形成了对传统理想人格的解构，使其实现了平民回归。并促进了儒家理想人格和近代理想人格的发展。具有重要的历史价值和现实启迪意义。关键词：王夫之；大丈夫；理想人格；平民回归
明晓人之为人、人之所以为人，适切安顿人的生命，不间断地实现对于生命的超越，成就人生的价值与意义，一直是中国思想家们所关注的核心命题。作为明末清初著名三大思想家之一的王夫之对此命题同样有着自我的拷问与思索。其大丈夫理想人格的提出就是对这一命题的诠释。这一理想人格是对儒家“圣人”理想人格的继承，但同时也是对它的解构。在这种解构之下，“圣人”理想人格走下了圣坛。实现了平民回归，具有了现实可操作性，使所有人的发展都有了可能，对后世产生了深远的影响。
一、王夫之大丈夫理想人格的内涵
王夫之在批判地继承儒家理想人格理论的基础上，发展了儒家的理想人格。他视野中的人已不再是理学家所培养的“醇儒”。而是“以身任天下”的豪杰大丈夫。这就彻底摒弃了儒家理想人格的神秘性和超理想性。使之有了更加丰富和现实的内涵。
(一)明确了“成身成性”、“身任天下”的人生价值目标
王夫之视野中的理想人格是二元一体的统一体。其塑造既是一个“成身成性”，关注人性发育的自然过程，也是一个“身任天下”，实现人生价值的社会化过程。这显然秉承了儒家理想人格“内圣外王”的思想。但这种“成性”、“身任天下”并不完全等同于儒家的培养德性、作圣之功。因为儒家理想人格所培养的德行是至善至美的人伦之极、所作之功是遥不可及的“齐修治平”的圣人之功。这是超理想性的。终究只是美好但却无法实现的理想。而王夫之的“成性”、“身任天下”却是现实的。其所成之性仅仅只是简单的君子之性，即“仁义礼智”；“身任天下”也不是一定要去“齐修治平”，而是明伦、察物、居仁、由义、相天、造命即可。这是每个人都可以达到的。更为难能可贵的是，王夫之将“成身”与“成性”很好地统一了起来，开始直面人的自然欲求——“成身”。他视野中的理想人格已不再是“存天理、灭人欲”的“醇儒”，而是“以身任天下”。对天下人的生存幸福和疾苦感同“身受”的人。他认为“形者性之凝”，德性必须凝于形色，即必须在人身心健康的基础上才能发展。也就是说，应该合理地满足人的感性欲望，在“成身”过程中“成性”。可见，王夫之的理想人格是以人的身与心全面发展，形色望与天理德性协调发展为目标的。“成身”就是要“以道体身”，天理德性指导形色。使声色臭味的欲望得到满足；“成性”就是要弘扬和造就仁义礼智的德性，达到“昭然天理之不昧”。“两者互为体也”，是同一过程。
(二)提出了“正志诚意”、“达情养性”的大丈夫性情
“富贵不能淫，贫贱不能移。威武不能屈”。这是孟子理想人格中的大丈夫性情。王夫之的理想人格同样具有这一秉性，既表现出了对“与日月争光”、“不为世所颠倒”志节的尊崇，也释放出了“生死当前而不变”的大丈夫情怀。“若其权不自我，势不可回。身可辱、生可捐、国可亡、而志不可夺!”这种志节同人格尊严有一种互相印证的关系，是人的价值和生命意义的表现和确证。所以王夫之主张“正志”，并将“正志”视为“成人”的根本。“正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。”正志。也是正心，就是要“以道义为心”，确立起遵从“道”的坚定信念和志向。但同时也必须辅之以“诚意”，即自觉地改正不纯的欲念或动机。因为“诚意为正心加慎之事”。总之。“欲正其心先诚其意”、“志正而后可治其意”。二者是相辅相成的。在性与情的问题上，王夫之认为：“情者，性之端也。循情而可以定性也。”即情是性的表现，是由性发出来的端倪。只有善于因人之情加以引导，便可以使“善端见而继之不息”，达到“定性”的效果。但是这种所循之情并非浮夸之情，而应该是经过诗歌、音乐等艺术文饰和陶冶的。有助于坚定志向、保持气节的真挚之情。“圣人达情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，钟鼓之乐，情之至也。”“古之善用其民者，定其志而无浮情。”可见，王夫之理想人格中的情、志、性是三位一体的，也是层层递进的。循情可以达情、达情可以定志、定志可以养性，进而成性，俨然一幅情、志、性全面发展，真、善、美高度统一的和谐画卷。大丈夫性情在这里得到了空前的升华。
(三)确立了“裁成辅相”、“与天争胜”的自我主体意识
“天命之谓性”。自觉地遵守封建统治秩序，达到“天人合一”是传统儒家理想人格对人的期许。人的主体意识在无形之中被消解了。是王夫之的理想人格在批判地继承这一思想的过程中让人重新找回了自我。在他眼中，所谓的天命仅仅只是自然规律，并不能覆盖人所有的性。相反，“唯循理以畏天，则命在己矣。”人只要在“相天”(效法天道，顺应趋势，遵循规律)的基础上“竭天”(充分发挥自然赋予的认识和改造客观世界的能力)，就一定能够“与天争权、与天争胜”，达到“造命”(掌握、改变自己的命运)、胜天的目的。而且人人都可以造命，“修身以俟命。慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”在人与自然的交互作用过程中，人“自取自用”，不仅改造了自然。而且也认识、改造了自我，发展、完善了自我的德性与本质。实现了自我的价值。所以，王夫之极力反对“任天”无为的消极行为。弘扬人类积极的自我主体意识。一方面他斥责放弃主观努力。认为软弱乞求“天”的怜悯，被动仰望“天”的恩赐的人是“无以为人”的，是“与禽为嬉，与鱼为泳。与土为委”，甚至是“与死为灭”的；另一方面他在对价值目标的规定当中和对大丈夫性情的培养当中。强烈地突出了人的自我主体意识。“志之自主者。人也。”“我者德之主。性情之所持也。”人的自我主体意识由此得到了淋漓尽致的体现。
二、王夫之大丈夫理想人格对传统主流理想人格的解构
王夫之大丈夫理想人格在批判地继承“圣人”主流理想人格的基础上实现了对其的突破与发展，在理论基础、价值观念、理想归宿三方面形成了解构。
(一)理论基础上：实现了从“服天从命”到“相天造命”的突破
传统的理想人格以“齐修治平”为核心内容。以“天人合一”为理论基础。在这种理论语境下，上天、君王、臣民是三位一体的，是依次从属的关系。天对人是有着绝对统治权的。人们的一切行为都必须服天从命。这等于是从理论上堵塞了理想人格下移的通道，将其束之高阁，让人无法企及。敬而远之。因为。人们受到了天和君的束缚，权利和行为空间是极其有限的，根本无法在完全意义上实现“齐侈治平”。因此，传统的理想人格只能是一种高高在上、遥不可及的超理想的圣人人格，追求这种人格的心性修养也只能带来人们的“致虚守静”少有作为。
王夫之从唯物论的角度，划分了“在天之天”(即自然界共有的规律)和“在人之天”(即人可以认识和改造的世界)。并强调了“君子以人事而言天”。这一方面在继承传统的服天从命(此处仅指遵循自然规律)基础上从理论上解构了“天”的神秘力量和“一饮一啄，莫非前定”的宿命论：另一方面也将“裁成辅相”的焦点转向了人应当认识和改造的世界。为“以身任天下”提供了理论空间和智力支持。这实际上就是告诉人们天道无为，而人道有为。因为。“耳有聪，目有明，心思有容知，人天下之声色而研其理者。人之道也。”人们只要拿出“无审虑却顾”的“大勇浩然”之气。“有一日之生，则尽一日之道”，对天进行“裁成辅相”。“与天争胜”，就一定能够创造一个人化的自然界。进而造命、胜天。王夫之把人在实现自己最终目的的过程中不得已假借的“天”的主体地位颠覆成为人的挑战客体。将“人定胜天”的思想提高到了世界观哲学的高度，有力地解构了传统圣人理想人格“天人合一”的理论基础。理想人格回归平民的理论枷锁终于被打碎。
(二)价值观念上：实现了从社会价值到个人价值的突破
传统理想人格的重心在于强调一种社会担当，偶有一些“修身、齐家”的自我关照，也不过是在为“治国、平天下”打基础。人的社会价值在这种理想人格中得到了重视。但人的个人价值却在其中被边缘化了，甚至于走向了“存天理。灭人欲”的极端，完全沦为了一种工具理性人格。是王夫之重新唤回了久违的个人价值理性。在他那里，人的社会价值不但得到了体现，而且人作为个体的尊严也得到了肯定。一方面，提高了人的地位，指出人是天地万物的主宰。即：“自然者天地。主持者人，人者，天地之心。”人可以在相天、循理、造命、胜天这种改造客观世界和主体认识能力的双向过程中使得“万物之命自我立矣”，凸显自身的力量和价值。另一方面，肯定了人的物质需求。指出“天理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也：食各有所甘。衣亦各有所好，人也。”即天理与人欲都是人所应该具有和肯定的。且人欲是人“身任天下”，实现自身发展的动力。如果人们的物质生活欲望淡薄，那么就会对世事冷漠，不肯以积极的态度从事社会活动，担负起促使社会进步的责任。“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之亦薄于以身任天下也”。这是将“德性之大我”对“情欲之小我”的否定与消灭解构成了引导与规范。这里的自我不仅仅是“天理”和“本心”所表现出的自我价值，更是活生生的生命存在的价值。王夫之站在理欲合一的对人的总体生命关照的高度，指出了传统理想人格将社会价值与个人价值割裂开来，甚至于将理欲对立起来的虚无性，解构了人们只重实现社会价值的义务，而不敢正视个人价值的权利的错误理念和做法，为传统理想人格在价值观念上实现平民回归注入了强大的动力。
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论文出处(作者):彭平一 杜志鹏 (三)理想归宿上：实现了从理想境界到现实活动的突破
传统主流理想人格“治国、平天下”的终极关怀，注定了其终究只是一种不现实的，没有普遍意义的圣人道德人格。其只能建立在先验人性论的基础上，靠以内在反思的途径和方法来实现人的德性人格。这种“粹然以醇儒之道自律”的道德理想必然与现实生活形成悖论。王夫之通过降圣人理想人格为大丈夫理想人格的办法找到了理想境界和现实活动的契合点。一是通过降低道德和行为的要求给人们以激励。理想境界变为了具体的道德品性，即：“德性者。非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。”基础由先验人性论变为了经验人性论，并通过在后天的日新创造活动中，不断创生、不断形成、不断变化。即：“夫性者生理也，日生则日成也。”“治国、平天下”变成了“裁成辅相”、“与天争胜”，认识和改造客观世界、改变自己的命运。一切都在现实中有了具体的操作性、可行性。二是通过圣人平民化来泛化行为主体。“圣人者人之徒，人者生之徒。”即：圣人也是人。他不仅是做“天样大事”。同样也要做“针样小事”。效法不了他们“治国、平天下”，效法他们做一些力所能及的能对国家有所裨益的“针样小事”还是可以的。只要“居广居、立正位、行大道”，对得起国家。对得起自己就不失为大丈夫。就可以获得自身行为与圣人行为在社会意义上的对等的。在这个意义上讲。“人皆可以为尧舜”具有了现实性。王夫之把传统理想人格从超验的本体境界拉回到了经验的世俗生活之中。将人格理想的归宿最终定位在了现实活动之中，使所有人的发展都有了进一步的可能。“圣人”理想人格终于完成了走下了圣坛的全部理论准备。
三、王夫之大丈夫理想人格的历史价值与现实启迪
王夫之大丈夫理想人格以其独特的人文视角和现实路径为传统“圣人”理想人格走下圣坛。实现平民回归提供了现实可能性。具有重要的历史价值与现实启迪意义。
(一)在承上启下中发展了儒家理想人格
儒家理想人格伴随着儒学的发展经历了一个漫长的发展过程：前儒萌芽时期是“自然人格”；儒学发展时期是“神化人格”；儒学教条化时期是“工具人格”；儒学解构时期是“批判人格”；儒学回归时期是“寻根人格”。王夫之所处的明清之际是儒学解构时期的开始。这注定了其理想人格是一种具有承上启下功用的批判人格。即既是对先前儒家理想人格批判地继承。又是对后来寻根儒家人格的启迪。在经历了美好的自然人格、敬畏的神话人格、压抑的工具人格，儒家人格走向了“天命之谓性”、“圣人无我”、“非礼不为”的极端。天命至上、群体至上、道德至上成为社会的普遍规范和认同。这在理论上是对人的主观能动性和欲求合理性的抹杀。人的行为与发展终因在理论上失去必要基础与激励而在现实上流于空谈。儒家理想人格至此走人了超理想、非现实的困境。人在其中走向了非健全的缺失。在这种语境下。王夫之开始了对儒家理想人格继承性地解构与批判。在他视野中，儒家对人基本道德的表述：“仁义礼智信”等人格品质是对人类各种形态社会的人格抽象。是具有永恒性质的人类的精神归宿和根基。所不同的在于“人格是个体内在心理系统中的动力组织。它决定人们对环境顺应的独特性。”即人不再是为天命所束缚而畏天从命的客体。而是有着形色望的。可以相天造命的主体。同时也是有着“与天争胜”胆略。“达情养性”性情。能够明伦、察物、居仁、由义的大丈夫。人因此而有了尊严、价值和自我实现。开始变得丰满、健全起来。就这样。王夫之的理想人格在批判之中弥补了先前儒家理想人格的不足。莫定了后儒学时期“寻根人格”的发展基础，使儒家理想人格获得了重生与发展。
(二)在潜移默化中锤塑了近代理想人格
王夫之理想人格对于近代理想人格的贡献在于提供了解构方法论、昭示了自我主体意识的觉醒，发出了践行理想人格的现实诉求。在方法论上，龚自珍、魏源、梁启超对理想人格的锤塑和王夫之一样，是从解构人格发展的枷锁——天命开始的。他们不再把天(自然)理解成超人的主宰(神)、或者终极的道德性存在(天理)，以及这两者的混合“天命”。而是分别主张：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造”；“造化自我”；“放明夫天演之公理者，必不肯弃自力不用而惟命是从也。”这是对天命的坚决否定。更是对人的自我主体意识的高度弘扬。这种自我并非没有情欲的圣人之我，而是得到了“欲的肯定和私的主张”，有着“立人之大节”、“治世之大端”，可以“各因其性情之近而人才成”。人人都可有现实作为的平民之自我。只不过，龚魏主张“慨然有经世之志，视兴利除弊为己任”，是一种英雄豪杰行为：梁启超则主张国民通过行使选举权来实现政治参与。且将对国家作出贡献的所有行为纳入到了“身任天下”的范畴。使之更加职业化、多元化、大众化，是一种公民行为。但无论是龚魏的英雄豪杰人格，还是梁启超的公民人格，都传承着王夫之理想人格中“身任天下”、“达情养性”、“与天争胜”的基因。在价值目标、性情、主体意识上存在着一脉相承的流变。但王夫之理想人格于近代理想人格影响绝不止于此，只不过近代理想人格“实启于龚魏”，发展于梁启超。三人的理想人格更具典型性而已。其实，构建近代理想人格的一些积极因子，如严复“群己平衡”的主张。谭嗣同“不知无人欲。尚安得天理”的控诉，邹容“独立不羁之精神”的呼吁，陈独秀对新青年“自主的而非奴隶的”的要求等都是对王夫之理想人格的借鉴。王夫之理想人格于近代理想人格的构建功不可没。
(三)在范式规范中启迪了现实人格发展
正如希尔斯认为的。“当一项传统处于一种新的境况时。人们便可以感受到原先隐藏着的新的可能性。”王夫之大丈夫理想人格的确立。不仅宣告了传统理想人格的崩解，开启了近代理想人格的重塑，而且对于我们今天构建社会主义和谐社会。加强人自身的现代化建设同样具有现实意义。一是坚持以人为本，因势利导地发展自我。要想促进人的全面发展。不仅要确立人的主体地位，更要确立人的终极归宿地位。所以。一切工作的开展都必须以人为本。即以人的全面发展为目标，以人为主体，以人为动力。并结合实际，因势利导地促进人的全面发展。既要培养人自我启蒙、自我规范、自我完善的理性追求，也要鼓励人们积极入世，主动肩负起作为人所应有的社会责任和历史使命。为国家、为民族、为社会做出自我应有的社会担当。以从中实现人的自我体验和自我超越。二是权利义务并重。个人与社会和谐发展。在人们厌倦了过多社会担当的义务性付出的今天，集体主义社会价值观念的塑造不应是过去缺乏权利赋予的义务性付出，而是应该建立在人们的经济、政治、文化权利得到进一步追加，生存和发展权利同步发展。物质和精神需求同时满足的基础上。必须让人们充分感受到获得权利的满足感和个人价值得到尊重与实现的成就感。只有这样，个人的发展才会自觉地成为一个融个体生命自然过程和社会实践历史过程于一体的和谐过程，个人和社会才会得到同步和谐发展。王夫之理想人格并非完美，但其在今天依然具有旺盛生命力的原因就在于其为现代理想人格的发展提供了一个永恒的范式。即个人价值与社会价值相统一，理想追求与现实行为相统一，自身关怀与社会关怀相统一，内在欲求与文化设计相统一。正是这一切，让其“对大部分中国知识分子有着持久的魅力，甚至在今天，仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分”。
王夫之大丈夫理想人格达到了中国传统理想人格的最高水平。尽管由于受阶级、时代、思想等局限所致，其离中国近代资产阶级的新人格还有一步之遥，离现代人的全面发展也是相差甚远。但仅仅那种关注人的生存状态、存在价值的人文情怀和为人的全面发展、全面人的发展提供的现实路径就足以莫定其在中国理想人格发展过程中的地位。
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