关于中国哲学的生命性论文
可以说柏拉图主义的这种“颠倒”，决定了以后西方形上学对生命的遗忘。这种情况只是到了尼采和柏格森的生命哲学那里，才发生了根本的变化。类似的情况在印度思想中有更极端的表现，在这里，几乎所有思想流派都是把生命当作苦难和罪恶，而人生的唯一目的就是为了超渡苦海，在生命彻底熄灭的、超自然的涅盘境界中得到满足。然而在中国哲学中，我们却看到了完全相反的情况。牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是'生命’。”（牟宗三第18页）事实上，中国哲学从一开始就强调作为宇宙生命的天或道的“生生不息”，从没有构想出那种否定和蔑视人和宇宙的生命本身的观念。故生命性或生命意识，可以说是中国思想有别于其他传统的根本特征。但在中国传统中，生命到底指的是什么？本文试图以概念史描述的方式，来诠释中国人的生命意识。
首先我们要阐明的是，中国思想最早的生命概念，讲的就是自然的生命。汉语“生命”一词包括“生”（造化）与“命”（授予、禀受）在这里，“生”是普遍的，而“命”则是个体从这普遍性中分有的部分，因而从前者得到规定。
“生”这个字，取象于草木从土壤中生长出来，意即事物破莩去遮、生显出来。在中国最早的思想（比如在《诗经》、《周易》、《尚书》等）中，“生”的意思可归纳为：
（1）个体事物的自我生成，即某种隐蔽的、不存在的东西转变为显现的、有确定实在的东西。如《诗经？卷阿》云“梧桐生矣，于彼朝阳”。
（2）—物“生”出另一物。如《诗经？信南山》云“既沾既足，生我百谷”。
（3）有某种唯一性、本源性的东西（比如“天”或后来的“道”）生育万物，如大地生草木一般。这个“生”就是普遍的、宇宙的。我们看到在春秋以前，人们缺乏普遍性思维，因而这个宇宙生命的观念还不完备，但是到春秋以后它就逐渐发展成为中国哲学的生命概念的主要内容。然而，不管是个体的还是宇宙的生命，实际上都还属于自然，这规定了中国传统的生命概念的特质。
在之后的先秦哲学中，宇宙生命的概念得到强化。比如儒家讲“生生之谓易”道家强调“道生一，一生二，二生三，三生万物”等等，都以为万物皆从一普遍的根源生长而出，后者就是一个化生万物、生生不息的生命体。我们亦可把这个宇宙生命的意义归纳为以下几点：
生命作为创造。
（1）比如先秦儒家和道家，首先都把“生”理解为一个普遍的宇宙生命造化万有的活动。如《易传》曰：“夫乾？其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉《系辞上》《老子》云：“道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”（王弼注《老子道德经》第五十一章）
（2）生命作为存在的变易。比如《易传》说“生生之谓易”（《系辞上》）《庄子》说“万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也”（《天道》）一切存在都处在宇宙的生生之流中，而且这宇宙的生命之流，被理解为就是“天”或“道”的运行。生命作为时间性。生命是一个不断自我更新、自我积累的存在，因而从存在论上说它的本质就是存在的历史性、时间性。
对于中国思想到此为止的这种生命意识，我曾指出它的最显着特点为其生命概念和自我概念是分离的。（吴学国）盖远古之人缺乏主体意识，他首先不是把人类的活动当作一种主体的行为，而是当作一个超越每个参与者的事件；在中国传统思想中，生命就是一个事件，而且是一个宇宙事件；所以生命不能说就是属于“我”的，相反“我”是受这一事件支配的；故生命是外在于或者说超越于自我的。事实上中国传统思想只强调宇宙的生命，却难以在其中找到对自我的生命性或生命的精神性的直接描述。这表明中国传统的生命意识是无反思的。
另外要提到的是，西方和印度的形上学对生命的遗忘，来自于它们对直接、自然的生命的超越或否定，后者也是对自然本身的超越。盖“自然”一词，从其本来意义上就是指最直接、最朴素、最原始的现实性。在这个意义上，古希腊人的“phyi”《然）、印度人的“piart”（自然、自性）和中国人的“天”、“道”，指的其实是一种大致相同的存在；这个存在由于没有经过任何思维的中介、固化，因此是一个流动不息、生生不已的存在，它就是古人理解的本源的生命，或宇宙生命。问题在于，一种精神的自我超越冲动，最终使西方（通过柏拉图主义和基督教）和印度（包括佛教在内的几乎所有印度宗教）的传统把这自然给否定了。但人们在否定这直接自然时，把它所包含的生命性也抛弃了，或者说在否定自然生命时，把生命本身也抛弃了。这表现在：在欧洲，由于柏拉图主义把理念确定为“真有”，而把作为纯粹质料的自然贬低为“虚无”，于是教父哲学才可能把属于自然的生命和冲动当成罪恶，欧洲人的生命从此背上了沉重的十字架；在印度，不管是在《奥义书》还是在佛教和不二吠檀多思想中，都是对原初自然的虚无化，导致认为生命只是毫无意义的痛苦，这也使印度人的生命从此被置入了精神的炼狱。相反，主张“道法自然”、“顺天而行”的中国人，不但没有脱离反倒在不断强化着对自然的崇拜，他始终处在自然思维之中一相应地也完全没有产生那种否定生命的倾向；也就是说，中国传统思想对生命的执着是以缺乏精神的超越为前提的。而如果自然或宇宙生命被当成了绝对，那么道德就只在于人的生命与宇宙生命的符合，这一点在中国传统道德哲学中得到验证。在先秦哲学看来，人生的最高目标就在于个人的生命与宇宙生命达到一致。这在儒家，一是表现为人要依天命而行，二是表现为人要体会、符合天地生生之“仁”。而在道家，老子以为这就是要求人须效法大道之处柔居下、空虚无为而生生不已，以执柔处卑、虚静淡泊的态度达到全生、养生的目的；庄子则强调人在生活中应去除一切窒碍，离系逍遥，冥契宇宙生生之流行无滞。
总之，中国传统的生命意识既无反思，也无超越性，因而始终停留在自然思维阶段。它的生命只是一种直接的、自然的生命，而没有升华为精神的内在生命。这个生命正由于是外在的，因而不能成为推动精神发展的本质力量。
但佛教给我们带来了一种新的生命观。一方面，佛教的传入给我们的生命思考带来了新的内容。首先，它带来了一种超越精神。佛教同印度其他主要宗教一样，充分体现了印度思想的超越性，这在其生命思考中就表现为对自然生命的彻底否定。佛陀认为生命是处在毫无意义而且永无休止的`轮回苦海之中。而渡过这生的苦海、达到“无生”的涅盘，才是人生的最高目标。在所有佛教宗派中，涅盘作为最高的宗教理想，是指消灭了生命中的一切欲望、情感、意识、思维，完全断绝了生命之流的寂灭境界。但与欧洲思想的情况不同，正统的印度佛教并不是反思性的，它对自然生命的否定并没有伴随着对一种彼岸的精神性本体（绝对理念或上帝）的确认，而是导致了所有精神现象的消灭；近人就批评佛教的涅盘乃是彻底的“精神死亡之象征”（Rahakihna|iI。89X它只是消极地否定了自然生命，却并没有由此开展出一个精神的生命，而是以虚无主义和悲观主义为结果。尽管如此，佛教的这种生命观进入中国后，客观上仍然构成了传统的自然生命观的反题，更重要的是它给华夏民族带来了一种超越精神，这对中国人生命意识的发展产生了积极而且深远的影响。
其次，与印度佛教的情况不同，中国佛教的主流观念属于原来不那么“正统”的如来藏唯心思想，正是这种思想给我们传统的生命思考带来了一种反思性。如来藏思想主张“心、性一如”，用印顺法师的话说，这是把传统大乘所说的空性、实性“看为究竟的实体，是常住真心”因而是一种“主观的客观化”。（易言之，这是把大乘的空性转化成了一种精神性的本体，因而就包含了精神的反思。中国佛教各宗的哲学继承了如来藏思想的这种反思性，普遍认为一心即是真如法界，是唯一的精神本体。这种反思性也影响到传统的生命思考。
另一方面，佛学也受到中国传统思想的影响，这最终导致它对现实生命的重新肯定。印度的如来藏佛教，从初期大乘的“色空不二”转出“性相一如”的观念，认为举妄即真，由真起妄，进而为诸法安立了一个真实的基础或本体。即便如此，妄法仍不改其为妄法，从胜义谛上说其存在还是应被否定的。但这种立场在中国佛学中，可以说是被根本改变了。印顺法师曾感叹中国的佛教侧重“相即”、“多圆融、少批判”吕澂先生也说到中国佛学主张的是侧重现实的“一切现成”。实际上如来藏思想传到中国，就一直受到传统的“任性自然”、“逍遥无碍”和“体用一元”等思想影响，而作为中国佛学的典型特征的“圆融”思想，就体现了这种影响。在传统生命意识影响之下，中国佛学尤其是禅宗，就由此转出对人的生命现实的肯定。并且禅宗还把“圆融”解释为“无滞”，这客观上是向儒、道两家之宇宙生命生生不息的观念进一步靠拢了。具体表现在：《坛经》说“无滞”首先意味着真如心能发生万物、永无穷已，这就与传统生命意识所谓“大生”、“广生”、“道生之，德畜之”等表达的对生命创造之无限性的体验相一致了；“无滞”还意指真如心之发用流行，自在无住，不滞于一隅：“去来自由，心体无滞”，“内外不住，去来自由”（《坛经》般若品）这与儒家和道家的“生生无碍”、“生生之谓易”表现的对生命之变易性、流动性和自由的体验也是一致的；“无滞”还意味着心的活动所具有的时间性，即所谓念念之中，不着前境，这也与传统生命意识强调的“与时俱化”，如合符节。这里，我们可以看出禅宗既受到了传统的生命意识的影响，又坚持了自身固有的反思性，因而它对真如心的把握，与一种作为精神的生命概念的意义的确非常接近了。这为后来的儒家思想实现传统的生命意识与来自佛教的唯心论之间的衔接，提供了很好的借鉴。
正是在佛教思想的长期影响下，儒家的生命意识才最终在宋明理学中得到深化。
一方面，宋明儒学在佛教影响下在理论上超越了自然思维的生命概念。学界已普遍承认理学是在佛教刺激下产生的。尽管理学家吐如张载）把生命归属于气，用“气化流行”解释宇宙生命，故这生命概念仍然不出《易传》和先秦道家彀中，但理学后来（比如二程）在华严宗论理、事的影响下对理、气进行分剖：在华严宗，只有事法有生灭，理作为法界本体则是千古不变的。因而生命现象只属于事；在它的影响下二程主张“气是形而下者，道是形而上者”（《二程遗书》卷十五）在气的世界之上另立一理世界。这至少意味着理学在佛教影响下，已开始克服传统思想对自然生命的绝对化。这一点在朱子的思想中得到彻底的贯彻。朱子在巩固二程理、气分剖的同时，就明确把生命现象归属于气：“发育万物都是气”，“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”（《朱子性理语类》理气上）总之，理学在佛教思想的影响之下，最终扬弃了宇宙生命的绝对性。但正因为在程朱思想中生命现象被归属于气，故理学对自然思维的超越，起初对于他们的生命概念的内涵并无本质的影响。比如朱子的宇宙论，就还是从一元的气之生生不息来解释自然万物的起源：“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（同上）他虽然阐明了超自然的理世界，却没有阐明后者的生命性，而他所说的生命也仍然是自然的生命。总之，尽管在佛教影响下理学否定了自然的绝对性，但没有克服生命的自然性：“理”的本体和“气”的生命仍然是相互外在的。另外，理学家经常谈到要养成“生机盎然”、“暖然似春”的精神气象，这乃是从主观的精神境界上说，其宗旨亦不在于阐明一种精神本体的生命性。
另一方面，佛教之影响儒家的生命意识，更根本的是通过它的精神反思。事实上，儒家传统生命概念的上述外在性，只有通过后来在宋明心学中实现的更深刻的精神反思才得以克服一而这种反思最终只能是源自佛教的。这一过程从陆子心学开始，到明代王学才基本完成。朱子理学坚持心、理分齐，结果是“心”即使有了生命（生化流行）这个生命也没有本体论意义。而到陆子心学，乃主张心即性，心即理，形上形下本是一片，一统于心。陆子的思想已经透露出佛教唯心论的影响。而心、理的统一，使心的活动有可能被衔接到理的本体上，因而使人们可能看到一种精神本体的运动。
这一点到阳明心学才得到完全实现。阳明不仅继承了陆九渊、杨简等人的基本说法，而且进一步取资佛教真心论，把本心或良知理解为万事万物所从出之精神本体：“虚灵不昧之心，众理具而万事出。”（《传习录》黄以方录）在此基础上，前此儒家在经验层面体会到的“心”的生命运动，就被嫁接到一个精神本体之上。良知的概念就体现了原儒的生命意识同源自佛家的真心本体的这种衔接。他说本心是“为物不贰”、“生物不息”（《传习录。答陆原静书》）“天地万物俱在我良知的发用流行中”（《传习录》黄省曾录）认为一切存在皆是在本心、良知的生化流行中显现出来，这就明确肯定了精神本体的生命性，于是本体的造化作用被理解为一种生命活动。
阳明的生生不息的良知概念，首先，是对儒家的生命意识的精神化。这种精神化体现在阳明从其心本体论出发，对前此在儒家那里其实是很外在的、自然的生命概念所进行的别有新意的解释之中。这在主、客两方面都得到贯彻。从客观方面讲，他把原始儒家描述自然生息的“维天之命，于穆不已”解释为良知之本体活泼泼的、生机不息的流动（《传习录》陈九川录）把圣人感叹自然变换的“逝者如斯”，也解释为“自家心性活泼泼地”（《传习录》黄省曾录）。所以原始儒家的这些教诲，经过他的解释，俨然成了揭示精神生命之运动不息的格言。从主观方面讲，他把原儒和程朱思想中仅仅是在经验的、心理学意义上讲的，因而仍属于自然（内在自然）的心之念念变迁或生化流行，归结为本心（精神本体）之生生，之发用流行，最终使心理的生命转化成为精神的生命。所以在阳明这里，精神和生命就是同一的。
其次，它也是对佛教的精神本体的生命化。阳明心学更多地受到禅宗的影响，后者以为真心发用无滞无碍，更接近一种精神的生命性的概念，客观上为这种真心本体论与儒家的生命意识的结合提供了契机。但禅宗没有也不可能实现这种结合，而阳明哲学就实现了这一结合。这在于禅佛教即便说到本心生生无住，也只是讲它的用，而非体，但在阳明哲学中，良知之体就是有生命的、活动的，易言之，生命乃是良知本体之内在的、本质的特征，“良知即是天植灵根，自生生不息”（《传习录》黄修易录x在谈到自己的理论与佛教的区别时，阳明曾说：“知得动静合一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣。”（《传习录》黄直录）这是说佛教谈本体，过错只在于不知动（生命）、静（本体）合一。事实上佛教也谈到了动静合一，差别在于如何“合一”。华严宗以为在事相变化之中，理体寂然，如海浪翻涌，但水之本体未尝有变，这实际上是否定了本体的生命性；禅宗说真如心流通无滞，来去自由，也只是说明真心在其发用上，不离其清净寂灭之体同样把“生生”归属于“无生”、“寂然”。与之不同，阳明以为本心“就其生生之中，以其常体不易者谓之静”（《传习录。答陆原静书》）也就是说良知之体就是生生不息、发明万物的活动，而本体之“静”乃是指它在其生生之中，能保持其同一，而决非意味着本体是佛教心性论那种无生命的“寂然”之体。
总之，在中国思想中，阳明哲学才充分地体现了精神的生命性或生命的精神性。这一点在阳明的工夫论中也得到充分表现。阳明以为良知本自生生不息，没有滞碍，故良知本体就是自由，现实的自由则是这本有的精神自由在生活中的实现。相应地，阳明论修养之要旨，在于使人心合于宇宙精神之生生无碍，“圣人只是顺其良知之发用”，而人若要把捉此心，便反倒“将他生生不息之根阻挠了”。（《传习录》黄省曾录）这“合一”的工夫当以对精神生命的反思为基础。阳明把孟子的“养气”、“集义”解释为培养心体使之“纵横自在，活泼泼地”（同上）正是基于这种反思。这种反思使得阳明所理解的自由才是真正的精神自由，因而与老庄那种忘知废照、泯灭精神，完全顺着自然之生生而漂流的“逍遥游”，以及佛教那种空虚寂灭、了却生命，实际上是在精神的死亡中实现的“自由”都有本质区别。
现在回到本文开头谈到的问题。应当承认，尽管对精神的生命性的遗忘曾经是印度和近代西方精神哲学的一大问题，但中国思想本来的生命意识只领会到自然的生命，故不可能期望它对克服它们的弊病会有所帮助；这方面，只有阳明的生命思考或许是真正有价值的。可惜的是，阳明心学在明末以后便衰落下去，他的生命思考甚至还没有来得及渗入中华民族精神的血液之中。
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