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早期中国心理文化与中国古典诗歌
内容提要：作者运用“生命精神学”的理论方法，结合中国古典的学思想，提出了“中国型”的“新生命学”理论：生命的“巨系统”观。也就是说，人体生命是“灵性生命”、“肉体生命”与“人文生命”三者相聚合的整体。“灵性生命”是属于诗的，是优美的，是“不死”的。作者并以此观点为根据，以夏商周与汉魏六朝的古典诗歌为，具体考察了早期中国的心理的结构形式与发展道路。站在“新生命学”的立场，可以看到：中国心理文化的发展历程，其实也就是“灵性生命”的觉醒、壮大并在生命的“巨系统”中逐渐走向主导地位的历程。这不是一条不断走向化的压抑之路，而是一条不断走向人性化的超越之路。价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。
第一章：生命：流程的文化观照
……透过人体来看所有维度的时空……
诗作为语言的流程，变化多端，奇幻无穷。语言之流背后有文化之流的创造伟力，而文化的创造与积淀正是人的生命力量的展现。因此，若对诗歌语言流程作文化意义上的审视与观照，就必须对人类的生命形式、生命结构，乃至生命意识的诸多方面加以诠明。生命是什么？生命的本性是什么？这个问题也许可以有成千上万种并行不悖的解答，如辜正坤教授站在诗歌的立场，指出了思维、语言、制造工具等常规答案的不足，并申论说：
“人的本质特征究竟是什么呢？我的回答是，人有诗心。人的诗心诗化了外部世界。一切都可以变得美好起来。风雷雨电，花鸟草虫，天地山川，洪荒万古，都可以凭借人的诗心异化为美妙的诗章。动物漠然地踏碎草丛间新开的蓓蕾，毫无感触地离开去；人却可以捧起带伤的花瓣，倾吐内心的寄托，零落下热泪千行。月儿的圆缺至多可以使动物联想到时令的轮回，然而人因之而感触到的，却可以是柔肠寸断的乡思离绪，或变幻莫测的祸福悲欢。人是诗人，人也同时就是一首诗。所以关于‘人是什么’的问题将得到如下答案：人是一种诗化的动物。”［1］
这样的回答固然精彩，如：“诗心”、诗性即是人类生命的本性，“感触”、“寄托”即是生命体验的基本形式，“诗化”和“漠然”即是人类生命和动物生命的根本区别。但是，在我们看来，仍有必要从生命结构的角度将这些具有根本意义的问题再进一步从理论上加以明晰。
1.1：新生命学：中国型的“巨系统”观
前面曾说，人体生命本是多维聚合的巨系统。这一思想是我们在深入研究和发展“第三自然界”理论的过程中得出的。简单地说，人体生命可初步析分成工具性的肉体生命、价值性的灵性生命以及现实性的人文生命。肉体生命栖居在第一自然界的工具时空维度当中；灵性生命栖居在第三自然界的价值时空维度当中；肉体生命和灵性生命彼此互根，互构，互补，互彰，互证，互抗，互进，互生，从而构成了活生生的、有血有肉的人文生命，它则栖居在第二自然界的现实时空维度当中。
工具时空的维度是最古久的，科学发现动物也能制造工具，尽管比较粗糙；进一步说，动物归根结底也是一种工具，以自身为工具以维系自身的生存；工具时空中没有人，也无所谓人，无论直立与否，皆是工具性的肉体生命，那是一维荒凉寂寞的时空。
现实时空的维度则是有人的，属于人的，工具性的肉体生命被注入了生气，赋予了意义。社会在这里展开，人文世界在这里呈现，工具性和价值性的动态平衡将“运水搬柴”的生存提升为“人生在世”的“妙道”；人文生命在这里担负起文化创造的使命，“上穷碧落下黄泉”，在和工具时空的万事万物打交道中，在热热闹闹的逆转工具时空内在秩序的生命实践中，生生不息地觉悟、丰富和确证着生命自身。
价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。
人体生命是三个时空维度聚合的中介和敞亮的窗口，或者说，人体生命可谓是一种透明的地方，透过它来看所有维度的时空，人体生命为自身打开了通向所有维度时空的道路。这仅仅是我们从“第三自然界”理论中推演出的新生命学的简明的框架，但它与以往种种相关的阐发均略有区别：譬如，我们曾从历时性演进的角度，将人体生命放置在三个维度时空按层级依次跃迁的发展历程中去加以理解；而这里则转而持一种共时性的观点，试图诠明由三个维度时空互渗共存而形成的复杂的生命结构。这是一条和今日主导的西式生命理论迥异的、中国型的理解生命的思路。
1.2：肉体生命：工具时空及其内在
人的肉体生命是三维聚合系统中最具体直观的部分；作为可做相应的化学构成和过程观测的复杂有机体，它只能存在和活动于工具时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是单纯工具性的外在的生命，古典文化称之为“身”或“形”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如《诗·小雅·何人斯》云：“我闻其声，不见其身。”孟郊《古兴》云：“痛玉不痛身，抱璞求所归。”于谦《石灰吟》云：“粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间。”……可以发现：“身”是必死的，这是肉体生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具时空当中的，所以才可能“不见其身”；相对于“玉”、相对于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的灿烂升华。缪袭《挽歌》云：“形容稍歇灭，齿发行当堕。”陶渊明《连雨独饮》云：“形骸久已化，心在复何言。”同样是渲染肉体生命的脆弱和生命限度的局促。“形”不仅必死，而且必然“灭”和“化”，回归工具时空的万物环流当中，转化为其它的肉体生命，所谓“落红本是无情物，化作春泥更护花。”悲也罢，喜也罢，从“落”到“化”正是工具时空的内在逻辑。工具时空的这种逻辑具有显在性、必然性和客体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“命”。《古诗为焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四体康且直。”苻朗《临终诗》云：“命也归自天，委化任冥纪。”白居易《李白墓》云：“但是诗人多薄命，就中沦落不过君。”“南山石”是说肉体生命（“四体”）的长度，“沦落”是说肉体生命的遭际，总之，“命”的根源是一种巨大的外在异己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的摆布下的肉体生命完全是工具性的，如所说“刍狗”，祭祀时扎起来，过后便弃之一边，完全“委化任冥纪”，无法违逆，更不可挣脱。
肉体生命也有其生命能量，这种依附于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魄”。陈亮《谪仙歌》：“李白字太白，清风肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉体生命）处在同一层次，“明月魄”是赞美李白的身体中蕴积游走的精气，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《别云间》：“毅魄归来日，灵旗空际看。”诗人因其“毅”而不屈的大复仇精神，故而专门选择“魄”这一字眼，表示他日于“空际”卷土重来的，定是如神话中的刑天那样“猛志常在”的血肉形躯。卢仝《感秋别怨》：“魄散瑶台月，心随巫峡云。”诗人用“魄散”来形容肉体生命的感性沉迷，并与“心随”即灵性生命的理性追求相对言，可见“魄”的限度其实也即是“身”与“形”的限度。但，形躯而有精气，肉体而有能量，这本身就是生命之谜，是单纯依凭化学构成 和过程观测，依凭工具时空内在的运演所无法解决的。当肉体生命超出它固有的限度，向着新的层级跃迁，全新的时空维度便向着人体生命敞开了。
1.3：灵性生命：价值时空及其内在逻辑
人的灵性生命并非简单的神经生理所能解释，而是如1963年诺贝尔生物学奖得主、著名脑科学家艾尔克斯所言，蕴藏在“肉体大脑”中的、非物质的思想和识力的“自我意识心灵”（self－consciousmind）。分子生物学研究人的肉体生命，发现每人大约有三万个遗传基因（DNA），它们因具有潜在组合能力而产生的10的一万次幂个“自我”的排列方式决定了各人的独特个性。但是，联结、选择、推动、控制和综合DNA的无形力量是什么呢？只有归诸于这独立的、非物质性的实体：“自我意识心灵。”［2］艾尔克斯和K·波普都把人的灵性生命归属于“世界2”（主观精神世界），我们则认为：灵性生命存在和活动于价值时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是纯粹价值性的内在的生命，古典称之为“心”或“神”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如前引陶渊明诗云：“心在复何言。”李冶《偶居》云：“心远浮云知不还，心云并在有无间。”马戴《鹳雀楼晴望》云：“行云如可驭，万里赴心期。”杜甫《谒文公上方》云：“愿问第一义，回向心地初。”孟浩然《题大禹寺义公禅房》云：“看取莲花净，方知不染心。”可以发现：在古代中国人看来，“心”是不死的；“心”以诗性的方式栖居“在”价值时空的“有无间”。灵性生命栖居的价值时空正是这样一块奇异的天地，在这里，由于不受工具时空的时间的制约，“心”的“在”远远超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具时空的空间（“万里”）的制约，“心”的“在”更可达到驾驭“行云”的自由。在这里，“心地”的洁净“不染”更是永恒的，花谢花开，云起云飞，然而“第一义”不变。李端《病后游青龙寺》云：“境静闻神远，身羸向道深。”孟郊《偶作》云：“情忧不在多，一夕能伤神。”“神远”是极言价值时空的无限性，“伤神”乃诉说价值时空的体验性，而这些又都是价值时空的内在逻辑。价值时空的这种逻辑具有隐在性、本然性和主体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“性”。陶渊明《归田园居》云：“少无适俗韵，性本爱丘山。”王维《山中示弟》云：“缘合妄相有，性空无所亲。”《西游记》第二十三回唐三藏云：“功完行满朝金阙，见性明心返故乡。”何谓“适俗韵”？即是遵循工具时空（“俗”）的节律（“韵”），接受动物性的生存；何谓“爱丘山”？即是摆脱“俗韵”的限制，在价值时空的诗性境界中，成就灵性生命“爱”的“本”然。价值时空的逻辑（“性”）是不可视（“空”）的，然而却能在灵性生命源源不断的内省和提升（“功完行满”）中，亲身证得。此之谓“见性”。谁能说不死的灵性生命就必得永远与必死的肉体生命纠结在一处呢？当它“随着时空的变化而形成为向着无限发展的‘精神实体’”［3］，导向那“更宽广、更辉煌的一个新境地”，那“别有天地非人间”（李白句）的价值时空的时候，“刹那真如驻永恒”的生命理想就得以实现了。此之谓“返故乡”。
灵性生命也有其生命能量，这种不受形体束缚的生命力量，古典文化称之为“魂”。《诗·郑风·出其东门》：“缟衣綦巾，聊乐我魂。”意思是说：只那粗衣绿巾者，才能慰藉我灵魂。“魂”的愉悦已超越肉体生命的层次，证入了价值时空的诗性境界。这也就是爱情和情欲的根本分别。《古诗为焦仲卿妻作》：“我命绝今日，魂去尸长留。”“命绝”意味着“魂去”，而化为永远“双飞”的“鸳鸯”则“仰头相向鸣，夜夜达五更”，不再受工具时空的时间制约。韦庄《合欢莲花》：“空留万古香魂在，结作双葩合一枝。”“万古香魂”，益加凸现价值时空的永恒境界。可见“魂指心之灵，……魂在心，乃可流散于外，有不与其躯体以俱尽者”４确是古代中国人的基本生命观。但这“不与其躯体以俱尽”的“魂”也并非神话与幻想。《礼记·郊特牲》有云：“魂气归于天”，明言“魂”是“气”，是一种精微的物质性的生命能量；它所依归的价值时空也径直称为“天”，明言其乃是宇宙间明明白白的一方处所，而并非寻常所谓幻境。这“魂”、这“天”、这有关灵性生命的一切，不仅是古代中国人每时每刻都在全身心地与之打交道的真实存在，更是古典诗歌的诗性源泉。本文不涉及系统的古典诗学理论内容，但这里不妨稍加提示：袁枚的“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时”；王士祯的“枫落吴江妙入神，思君流水是天真”；顾嗣立的“乐府歌谣古意存，蛇神龙鬼语销魂”……这些实即“性”、“神”、“魂”等范畴的展开与深化，都得在拈出人的灵性生命的维度后，才可能真正得到理解。
1.4：人文生命：现实时空及其内在逻辑
人的人文生命在三维聚合系统中呈现为肉体生命和灵性生命经由融贯、冲突与化合而生成的新的生命形态。这种形态是状态性的、过程型的，它只能存在和活动于现实时空的维度中。这样的生命是外在生命的提升，是内在生命的落实。在生命巨系统中它更多地是作为肉体生命与灵性生命彼此发生关联的场所而存在的。人文生命是完整的，是物质（肉体）和精神（灵性）相统一的，古典文化中也常将“身”与“心”、“形”与“神”连言或相对言，如唐吕岩《绝句》云：“有人问我修行法，只种心田养此身。”意即：只有将“心田”的“种”和“此身”的“养”合在一处，方是真正完整的生命的“修行”。汉译《法句经·生死品》诗偈云：“神以形为庐，形坏神不亡。”意即：生命巨系统内部“神”与“形”的统一，是以“神”为主导的动态的统一，“形坏”意味着这种统一关系的瓦解，同时意味着现实人生的收结。如果说，肉体生命是必死（“坏”）的，灵性生命是不死（“不亡”）的；那么，人文生命就是“会死”的。现实时空中的人清醒地知道自己会死，他面对“形”的“庐”的日复一日地走向衰朽，而无法切身证实“神”的“不亡”，因而对他而言死是一个难以逾越的限度，古典文化称之为“大限”，他必须直面这一基本的限度来思考生命的意义所在。思考，而后作出选择，这是人文生命存在的基本结构。工具时空的逻辑（“命”）是“定在”的，价值时空的逻辑（“性”）是自由的，那么，现实时空的逻辑（如这种选择本身）则是一种定在中的自由。古代中国人将人文生命称作“性命”，就是强调其灵性的、不受束缚的一个侧面。真正出于自心的选择必然千差万别，结果，每一个人都带着他对生命的独到理解来创造自己的人生世界，每一个时代亦都带着它对生命的独到理解来建构自己的文化精神。文化如此，亦然。这样，我们对古典诗歌的发展史的深层读解就只可能是立足于生命的。现实时空不同于工具时空，因为它已然带进了人的活生生的体验与理解。工具时空的万事万物都是实证科学的解剖刀下的样品，然而现实时空却不行，人文生命勿宁说是透着灵性的、呈露着一切不可思议的精神体验的肉身。析言之，人的肉体的活动可以用科学模式加以规范，而人的灵性的生成却无法用科学的方法去探索，它是不可规范的、神秘的一片浑然。同样，人体生命的巨系统中，并没有抽象而独立的肉体生命，只有人文生命是直接可感的，我们可以部分地采用实证科学的描述方式描述它的肉体之“象”，但同时却必须采用人文科学的领悟方式领悟它的灵性之“意”。两者间的消长与平衡构成了不同个体以至不同时代的生命基调。以此视角考察和养生学，则灵性生命的祥和可能伴随着肉体生命的康健，同样，肉身的疾厄可能来源于心灵的失衡。据生命科学家 研究，意识的反射作用甚至能损伤与修复DNA，诗性的沉醉当然可能承担治疗学的功能。《黄帝内经》云：“精神内守，病安从来？”的转化为的，这是中国型的古典与诗学的独特机理。以此视角回溯中华史，则夏商周、汉魏六朝、唐代、宋元、明清、近代的更迭意味着自然生命、价值生命、人文生命、理性生命、感性生命、生命的交替。从自然生命到价值生命超升，再从理性生命向感性生命安立，工具时空（“器”）与价值时空（“道”）完全打通，古代中国人的人文生命走成了一个完整的螺旋。这同样是中国型的古典的生命轨迹。
古代中国人相信人文生命自有其生命能量，这种既依附于形体又超越于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魂魄”。刘禹锡《九华山歌》云：“奇峰一见惊魂魄，意想洪炉始开辟。”李白《梦游天姥吟留别》云：“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。”“魂魄”乃“魂”与“魄”的凝聚和合，晋代杜预《春秋左传注》中解释“魄”为“初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声”，“魂”为“精神性识，渐有所知”，其实“魄”与“魂”皆是气，《淮南子》就明言：“天气为魂，地气为魄。”至于“魂魄”当然更是“屈伸往来”的气，朱熹云：“二气之分，实一气之运”［5］，在属“人”的现实时空中，“天气”与“地气”原是统一的。“魂魄”的气化流行又本来感通万物，贯彻天地，这样，就自然地引导出了古典文化对于“万物皆有生命”的信念：万物皆气之聚散，亦皆生命之流行。万物之生命力量互相贯通，泯然无间，生生不息，周流不已，共同构成浩大无涯的宇宙大生命。于是，人体生命便无法束缚在一己的阻隔之内，宋张载所谓“民吾同胞，物吾与也……存吾顺事，殁吾宁也。”生命只有提升到宇宙大生命的高度，汇入大化川流之中，才有真正的意义可言。这是一种宏大的天人境界。正是基于此，近代文化才有可能将辩证回环的个体生命延展为民族的生命、时代的生命，升华为天地的生命、宇宙的生命，从而实现了中华生命精神的超越发展。康有为《赠朗夫》云：“不忧不惧乐天性，全受全归观我生。安乐空中入非想，天游光里听天声。”可谓证道之言。
注释：
1、辜正坤：《中西诗鉴赏与》，湖南人民出版社1998年版。
2、参阅艾克尔斯：《大脑——精神问题是科学的前沿》，《自然辩证法通讯》1979年第2期。
3、张松如：《第三自然界概说·结语》，吉林出版社1993年版。
4、钱穆：《现代中术论衡·略论中国宗教》，岳麓书社1986年版。
5、《朱子全书》，见《古今图书集成·博物汇编·神异典》。
如果说，人的灵性生命刚刚从自然界的重重束缚中摆脱出来时，难免会呈现出朴素质直、自然清新的精神特征；那么，随着文明的发皇，社会的演进，灵性生命逐渐走向成熟与完善之后，必然创造出一个华丽精严、汪洋恣肆、深髓幽远、变幻莫测的心灵世界。
第二章：夏商周：自然生命的诗性历程
……丰富的感触印证着萌动的诗心……
钱穆先生有言：“凡中国最高作品，即是其作者之一部生活史，亦可谓是一部作者之心灵史。此即作者之最高人生。”［1］中国古典诗歌的发展历程亦可作如是观。我们已经知道，一个时代的生命基调是它的种种具体的文化与艺术成果的主题与灵魂，而诗人对生命的理解则直接主宰着其诗歌的意境特征和风格。夏商周时代历时2200余年，正是古典诗歌萌生与成熟的时期。从伏羲时代到黄帝唐虞之世，文明之幕拉开，伴随先民集体劳作的生命实践，经历了绵亘数千年的上古诗歌，只可称作前艺术；这主要是由于其歌词少有文字著录，偶有传述，亦杂伪托，语多恍惚，难作凭信。夏商两代约940年，中国型的文明社会走上“早熟”发展的正轨，诗歌也已从萌生状态起步，音韵铿锵宛转，意境大气磅礴。直到殷周之际以迄战国末期的1300年间，才完整地开拓出《诗经》、《楚辞》两条文化史路，成熟为真正的诗歌。到春秋战国从宗族城邦社会向家族帝国社会的转型期，基本上形成了以华语为载体的华夏文化，涌现出儒、道、屈骚不同流派的生命意识和诗歌意识，这样便奠定了中国诗歌流变史的光辉起点。
2.1：《诗经》（上）：自然生命的诗性醒觉
《诗经》中主要收录的是从西周建国到春秋中叶约450余年间晚期宗族城邦社会的作品，但其中也包括殷商贵族祭祀祖先的《商颂》五篇，另外还有几篇周族的劳动祭歌（如《生民》、《公刘》、《七月》、《载芟》、《良耜》等）是夏商时代周族兴邰居豳阶段的作品，而《国风》中也还会有为数极少的形成于西周之前的古歌。
周族即姬周族，其先世可以上溯到源自西北的黄帝族系。由于在通常所说的新石器时代的晚期，周族的农耕就十分发达，与之相伴随，其文化之兴盛亦始终与源起西南的夏民族不相上下。保存在《大雅》中的《生民》便是周人正处在宗族城邦前期的祖先神祭歌，更是我国最早出现的史诗。其制作成型可能是在夏初文明渐趋成熟之时，但仍留有明显的原始宗教和祖先崇拜的痕迹。《诗经》中保存的许多早周诗歌可能都是周初才被写定的，但它被写定的时间并非它的制作时间。《生民》一诗的内蕴极为丰富，它完整地记录了早期周人的宗教礼俗、思想意识、生产和群体生活。中国的史诗作品把目光凝聚在先民真实的生活世界中，放声歌唱祖先开辟新世界的英雄伟迹，处处流露出现实人生的亲切风度和仁厚品格。作为它的源头形态的《生民》即其典型例证。
“恒之秬秠，是获是亩；恒之糜芑，是任是负，以归肇祀。诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂，释之叟叟，蒸之浮浮。”
意思是说：遍地都种满了麦子、黑黍，于是收获、堆在田地；遍地都种满了赤粱粟、白粱粟，于是肩也挑、手也抱、背上也背起，回去开始盛大的丰收祭礼。等到我们祭祀时该怎么办？有的舂来有的舀米，有的簸糠、有的搓细，淘起米来沙沙声响，煮起米来四处飘香。”那“获”、“亩”、“任”、“负”、“舂”、舀、“簸”、搓的活泼的劳动场面无疑是周族先民那透着审美情味的日常生活的诗化体现。丰富的感触印证着他们那萌动的诗心。“以赫厥灵，上帝丕宁。不康禋祀，居然生子。”意思是说：已经显示赫赫神灵，上帝心中十分安宁。姜原的祭祀他十分喜爱，居然生出一个男孩。
“昂盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭儃时，后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”
意思是说：把祭品盛在木碗里边，木碗和瓦碗都要盛满。它的香气开始往上升，上帝享受心中喜欢。香味弥漫实在浓郁，后稷始创祭天之礼。幸而从没犯什么过错，一直延续到了今天。此时周人的世界观已从氏族时代的“原始拜物教”发展为“上帝居歆”、“庶无罪悔”的人天和合，拥有着“以赫厥灵，上帝丕宁”的和谐的人神关系。“诞后稷之穑，有相之道，拂厥丰草，种之堇茂。”意思是说：到了后稷种起了庄稼，有辨明土质的诀窍妙法，拔除那些杂生的野草，干起活来努力勤劳。与周人那和谐的天人关系相谐的正是他们的“堇茂”的人生态度：勤勉、努力、恭敬、警惕，这种刚健自强的精神境界恰是人性的最初觉醒的标记。这时周人心目中的“天”指的是自然之理，“帝”是说宇宙间大化流行像有主宰一般，并非以为有着超越宇宙万有之外的有人格有意志的神灵。《生民》一诗采用铺写手法，通篇风格凝重，意境庄严。人文世界的育化是整体和有机的，周人成熟的诗歌艺术当然是它的圆满悠久的生命境界的自然流露了。
约当夏桀时期（前16世纪），周族的著名领袖公刘率族众从原来居住的有台地方迁到长林丰草的豳地平原。《大雅·公刘》就是周族自述开国 的英雄祖先颂歌，它成于周人居豳时期。英雄史诗的出现标明周族已迈入了更高的文明时代的门槛。“既登乃依，乃造其曹：‘执豕于牢；酌之用匏。’”意思是说：（公刘）入席就座，倚着短几，传告众人准备行祭：“去到猪圈把猪捉来，再用瓢把酒浆舀起。”农耕的发展依赖于天人的互动与和谐，深具对天地自然的感恩意识，因此周族透过“执豕于牢，酌之用匏”的祭祀仪式表达了深厚挚诚的感激。《公刘》诗中已不再有半人半神的英雄主人公的奇幻业绩的铺陈，取而代之的是英勇豪迈的周族先民们的真实朴素的群像。
“笃公刘！匪居匪康。……既庶既繁，既顺乃宣，而无咏叹。”意思是说：诚实仁厚的公刘，不敢安居，不敢安享。……人民众多，富庶繁盛，民心归顺，心情舒展，没有怨尤，无人长叹。”
诚实笃敬、“匪居匪康”的人生态度是人的理性精神的自我肯定，忧中作乐、“既顺乃宣”的快乐诗情则体现了人的感性世界的丰富与完整。感性和理性的谐适互补就这样构成了中华民族忧乐圆融的境界品格。立足现实人生，描写人和人的活动，体味人在天地间逐渐展开自己的美好历程，讴歌人生境界的提升与成长，这些都把中国的古典史诗提升到了一个恢宏生动的新高度。
《豳风·七月》的制作就在周人初到豳地不久，它是《国风》第一长歌，共三百八十三字，这样的长度完全是和夏代晚期的复杂的劳作节奏、发达的与相匹配的。它上承《九歌》、《生民》，下启成于殷商时代的《商颂》，更奇迹般真实地描摹出早周公社农民四季生活的风情长卷，并因而具有了不朽的价值。具体说来，《七月》的性就在于诗中以细密敏锐的观察体悟构建起生命节奏周而复始的有序循环。而月令、时序的神妙编织正完美地再现了周人在豳地平原那“一派古风、满篇春气”［2］的生活。诗中集中歌咏了周人从周历四月到十月的农事活动。简单的物候变迁在“农夫”的眼里却变得那样朴素动人，听他津津有味地说给你听，竟有一种惊心动魄的美：
“六月食郁及薁，七月烹葵及菽。八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。采荼薪樗，食我农夫。”
意思是说：六月里能吃到樱桃野李，七月里煮些葵菜、豆角充饥；八月里打些红枣来吃，十月又一轮稻子到季。割下稻子酿成甜酒，盼着对寿数能有所补益。七月就有南瓜可吃，八月又把葫芦摘起；九月里挖鱼腥草来吃，掐些苦菜，再砍些臭椿烧柴，我们农夫就这样养活自己。你看“农夫”们的日子虽然艰苦，过得却是多么有滋有味！上古中原气候温暖湿润，所以夏历六月就可“断壶”、“剥枣”，许多作物的收获季节都比现在提前一两个月。但要到夏历八月，新一轮的稻子才可到季，七月时青黄不接，就只好用像“苴”（的借字）一类的野菜来“食我农夫”了。日子是清苦的，可是诗的节奏却是欢快的，无处不流露着周人那欢乐祥和、“怨而不怒”的仁厚品格。难怪顾随先生说：
“《七月》又写出中国人民之乐天性，……《七月》写人民生活，不得不谓之勤劳，每年每月都有事，而他们总是高高兴兴的。这样的民族是有希望的，不会灭亡的。”［3］
商族属东夷族团，是炎帝族系的后裔，很早就是游牧民族，长期过着“逐水草而居”的生活，并不发达，它“因水草而转徙”所以迁徙频繁。前1558年商族成为天下共主以后，其精神生活仍保留着东夷族团欢乐奔放的娱乐性传统。《商颂·那》是商族迎牲献祭之前所用的乐歌，从格调上看，它应当是产生在商的族邦统治正处在上升时期（仲丁迁都以前的五世十王）的作品。“自古在昔，先民有作：温恭朝夕，执事有恪。”意思是说：自从古昔传到今，先人往哲的遗训：朝朝暮暮心温恭，祭神祈福要诚恳。商族子弟祭祀祖灵成汤的欢欣狂热的气氛中夹杂着浓重的“恭”、“恪”的战栗色彩，这是因为此时商族的宗教信仰尚属自然的而非的，商族信仰中的神灵喜怒莫测、随时可能降罪于人，这一点与周族就有很大的区别。但商族迁殷之后，农业渐渐成熟，比重超过了畜牧业，生产方式的变更当然制约着生命体验的演进。盘庚之世所作《商颂·长发》是商族于郊祭场合祀天而以其烈祖成汤和伊尹从祀的乐歌，从玄鸟的传说一直赞美到成汤剪除韦、顾、昆吾和夏的赫赫战功，具有鲜明的英雄史诗风格。
“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。……昔在中叶，有震且业。允也天子，降予卿士。……何天之休，不兢不，不刚不柔。……何天之宠，不震不动，不不竦。”
意思是说：往昔时在商的中世，有威力而且有业绩。诚信呀皇天之子，皇天降予贤良卿士。载蒙上天的荫庥，不强争不苛求，不太刚不过柔。载蒙上天的宽宠，不震慑不摇动，不怯馁不惊恐。值得注意的应该是此诗中所展现的商族“天命”观念的伦理内涵。“帝命不违”、“天休”、“天宠”的信念背后有着和农耕发展相适应的内省精神。以“允”、“敬”为基本德行，崇尚“不刚不柔”的中和境界，这无疑是对商前期的狞厉、战栗的精神气质的超越。商族对“天命”的新理解的逐渐生成使得处于这一时代的《长发》具有了奔放和深沉的错综之美。这种对“天命”的新理解同时造就了殷商公社农民情理谐适的精神风貌，并为整部《诗经》的伦理主义的生命基调和“以理节情”的风格神彩埋下了种子。
2.2：《诗经》（下）：自然生命的人伦创设
殷商末年，周文王利用商族内乱的时机，默默积累和壮大姬周的实力。这时的周族由于农业生产所养成的伦理生活已臻成熟，又由于周围边患都已大致平定，所谓“文王之化”，“不大声以色，不长夏以革”［4］，重礼教而慎刑罚，渐渐达到风清俗美的境地。武王即位后，先率族西拓、居镐建京，后又东进而渡豫境的孟津，终于于前1050年在牧野与帝辛决战。殷商族众组成的军队虽然“其会如林”，却并无斗志，殷商的族邦和它的庞大王朝至此终于解体，从“上帝临汝”到“会朝清明”，神圣的“天命”、天意亦终告实现。《大雅·大明》对周族的这一段历史做了最精当的叙述。《大明》中的“天”的观念仍在发生着微妙的变化。周族领袖人物代有承继地迈向高潮，同时也意味着周人对天道的领会的成熟。“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。”意思是说：明明功德在地下，赫赫神灵在天上。天命无常难置信，最难作的是君王。“天难忱斯”的无常变易直接启发了周人“小心翼翼”（小心恭敬又谦虚）的内省。“赫赫”和“明明”相对，是周人已明确地意识到人和人的活动时时与那神伟奇妙的宇宙生命息息相关。所谓以德辅天，正是义理的天的真正醒觉，它使得周人在人生和世界里面发现无尽丰富的意义。譬如视婚姻为“天作之合”（上天为他选好了新娘），就是在人生的实在处体会天道的和合，并贯之以德性，“维德之行”（将仁德广为宣扬），使宇宙和人生得以合在一处。所以婚礼要“文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光”，意思是说：吉日纳币定下聘礼，亲自前往渭水迎娶。连船架桥人流熙熙，婚礼真是显赫无比。结婚场面也因有“天”的引入而格外热烈庄重。农业注重生命大流的绵延，婚姻的意义在于生育后代，尽到对家族邦国的责任，进而同于天地自然之道，而非单纯的享受一己之欢爱。因此周人颂美群体生活的境界价值而非个人主义，太任、太姒也因生育文王、武王的“笃”德而载入史册。上古家、国同构，嫁娶又有“合二姓（姓族）之好”的意义，乃是当时宗族制度中极为重要的风俗，因而她们和周族的关系又是像挚、莘这样的“大邦”（大国）以姻戚身份加盟姬周族邦的缩影。《大明》诗中展现出的天道信仰、德性精神、夫妇伦理 和姻戚结构都是在古典诗歌传统的创立期所凝成的基本元素，并得以纵贯始终。若离开这些在“具体的”中形成的元素来理解古典诗歌的独特性，那将是诡奇和荒诞的。
西周初年，战乱平息之后，周公开始制礼作乐，基于周族固有的“尊君、亲上、相友、相助”［5］的“圣智”，并整理夏、商遗留的精神，增减改造，而成就《周礼》的雏型。读《诗经》诸颂及大小雅各篇，能够感受到当时的朝廷确是遇事必有礼、遇礼必有教的。完备的礼乐系统的出现和宗族结构上升为成熟的宗法制度，共同标志着中华文明向着理想境界迈进新的一步。“周虽旧邦，其命维新”［6］，周公对夏、商礼制传统的继承消化奠立了中华守旧开新、积旧成新的“维新”性格。西周王朝至此方真正迈入极盛时期。具体地讲，如周族的婚姻制度，虽无宋明时代的严酷风格，但也绝非原始部落婚制的散漫疏松可比。悠久的旱地和庞大的宗族结构必然衍生出稳定节制的人伦态度，而非狂乱动荡的游牧风习。聚族而居的农人一都极为注重彼此间深挚的敬意和温暖的亲情，因此落实到两性间，自然形成“男女有别”、交接有度、雍容温雅的道德境界。这正是中国型独有的精神气质。先民的宗族道德又导引出他们浑厚庄重的人生仪礼，制于成王之世的《豳风·伐柯》便是一支咏唱西周王畿内婚俗的歌诗。
“伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。伐柯伐柯？其则不远。我遘之子，笾豆有践。”
意思是说：砍削斧柄怎么办？没有斧头砍不成。要娶妻子怎么办？没有媒人娶不成。削斧柄啊削斧柄，它的规矩在手边。我想见这姑娘啊，摆齐食具设酒筵。从诗中可以看出，周礼文化的种种繁缛，如说媒、问卜、聘礼、请期等等，都是非常讲究“其则”的。年轻男女要想“我遘之子”，就必得“笾豆有践”，讨好媒人才行。此诗以“斧”、“柯”起兴，视线不离手边农具与身边草木，格调自然质朴，但却已将那种蛮荒时代遗留下的粗鄙狂野洗脱净尽，字里行间充满周初先民那深厚浓郁的情环。
《诗经》中收录了大量周代村社生活中自然萌生的田野歌诗，它们以生动优美的笔触保留了周代民间种种人伦关系的真实而又广阔的图景，其深微处长久动人遐思。周礼文化的核心是以家族伦理结构为特征的周礼精神。周礼精神是诗的精神，更是生命的精神。在周礼精神中具有根本性地位的“孝”的德性伦理，最初作为先民真挚的亲亲之爱和血族之情，实现了自然生命的绵延，成就了朴素淳厚的人性，更提升了人生的境界。后来“孝”又和封建庄园制纠结在一起，成为宗族共同体凝聚的保证。它在周代已经成为周礼文化的基本原则与精神（《大雅》、《周颂》中随处可见），并成为深深渗透在公社农民的情性、风俗之中的基本价值。《诗经》中就有这样的诗章，并以《邶·凯风》为最典型：
“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。爰有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏劳苦。睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。”
意思是说：和风温柔从南吹来，小小枣树风中摇摆。小小枣树枝苗柔嫩，感谢母亲抚育关怀。和风温柔从南吹来，小小枣树挺拔成材。母亲性情贤惠慈善，我们不孝太不应该。哪儿有滋润的冷冽泉水，那幽静的浚城周围。辛苦抚养七个儿子，母亲生活艰辛劳累。黄雀鸣啼婉转动听，听来都是美妙歌声。七个儿子都已成人，却没安慰母亲的心。何休《公羊传解诂》说：“一夫一妇受田百亩，以养父母妻子；五口为一家”，这可能正是周代农民家庭的普遍情况。宗族公社中大家庭聚居，几个小家庭都有“养父母”的义务，则“五口为一家”的涵意实际指一对夫妇有三个孩子。《凯风》中的那户人家“有子七人”，压力当然特别沉重，母亲多年来内外操持的“劬劳”是可以想见的。《毛传》说这位母亲“不能安其室”，实际上意思就是她年老以后倍感劳苦不安。吴敬梓《儒林外史》说她“因衣服饮食不称心，在家吵闹，七子所以自认不是”，寥寥数语勾勒出周代农民家庭发生矛盾时的一幅鲜活画图。儿子感念母恩报答不尽，惭愧未能“慰母心”，作此诗以深深自责。古代孝道讲求“报本反始”、回溯根源，此诗正可为其验证。母亲的“不安”唤起儿子的回忆，诗中孝子的一片感恩深情动人心魄。诗以“凯风”、“棘心”起兴，风格优美清新，可与后世“寸草春晖”诗意同称千古绝调。
周代大家庭制的要点就在于兄弟不分居，这是一种横向的和合融通的关系。中国伦理认为兄弟主敬：弟必须敬兄，而兄必须爱弟，兄弟如手足，有互相协助的义务。因为兄弟间手足骨肉的联带，都由父母创造，则“悌”的情谊既为孝道的实践与拓展，又是先民人性真挚自然的流露。《郑·扬之水》就是这种传统的兄弟之道的诗化传达：
“扬之水，不流束楚。终鲜兄弟，维予与女。无信人之言，人实诳女。扬之水，不流束薪。终鲜兄弟，维予二人。无信人之言，人实不信。”
意思是说：激荡翻转的流水，流不散成捆的荆条。兄弟本来没有多少，只剩你我互相依靠。莫要听信别人的话，他们骗你去走邪道。激荡翻转的流水，流不散成捆的木柴。兄弟本来没有多少，只剩你我彼此依赖。莫要听信别人的话，他们的话不值信赖。《扬之水》是东周之世的民间歌诗，当时封建庄园的结构岌岌可危，家族制也正向家庭制转化，乡村也渐渐打破原有的状态，原有的孝悌观念可能多少受到冲击。清牟庭《诗切》说此诗之旨在“兄弟相约不分财”，十分贴切。从诗意推测，可能弟弟曾一时听信了主张分居分田的“人之言”，在哥哥劝告下“继乃悔悟，不觉愈加亲爱，遂相劝勉”［7］。“束楚”、“束薪”不易漂散，兄弟团结则意味着宗族共同体的向心凝聚。东周由宗族制向家庭制的跃迁仍是“维新”的：后来的中国家庭，兄弟间都不忍分居，尤其是父母在世的时候，兄弟更不愿分居。中国人且以保持数代不分居的大家庭形式为荣。如《郑·扬之水》的兄弟终于悔悟，就是血缘纽带制约结构变革的典型例证。但若明白这正是中国古代社会历史的真谛所在，而西欧式的激烈跃迁并不就意味着历史的全面进步，就不难理解孝悌情感所具有的支撑人类的类生存的永恒价值了。
周礼精神做为先民对人生与社会的诗性理解，必然直接影响到《诗经》的形式和风格。周代歌诗擅用比兴之法，“触物起情”，含蓄有味。比兴手法的背后是诗人彼我一如的生命境界、远近俯仰的自由眼光。周代歌诗与夏商歌诗相比，又发展出回环复沓、重章叠唱的形式。诗人的情感层层宛转、层层递进，极富淳厚深沉的人生况味。
2.3：屈原：自然生命的价值追寻
如果说，人的灵性生命刚刚从自然界的重重束缚中摆脱出来时，难免会呈现出朴素质直、自然清新的精神特征；那么，随着文明的发皇，社会的演进，灵性生命逐渐走向成熟与完善之后，必然创造出一个华丽精严、汪洋恣肆、深髓幽远、变幻莫测的心灵世界。影响所及，在古典诗歌史中，前者以《诗经》为代表，韵律自然，章法自由，口语化，较少雕琢，接近日常生活的本来面目；后者以《楚辞》为端倪，格式渐趋整齐，词藻渐趋华美，艺术技巧日益复杂多变，向着一个超脱尘俗的诗美的王国演进。
东周时代，正处于从宗族城邦社会向家族帝国社会转化的文化转型期，礼乐崩坏，基本的伦理精神受到强烈冲击。德性伦理的失落又造就了生存境遇的黑暗：贵族阶层生活腐朽贪鄙，人伦颠倒混乱，崇尚功利暴力，连年征战不休。黑暗境遇中人性恶的呈现，促使从士大夫到一般的平民农夫皆能痛切地思考人之为人的内在规定，血族德性的溃败使得真正的人的本性得以从固有的身份、角 色的遮蔽中浮现出来。儒道由是而兴，李白赞为“屈平辞赋悬日月”的屈原诗歌亦由是而得以诞生。屈原（约前339－约前277）在楚怀王朝任三闾大夫，因才干超群而被任命为左徒，入则“图议国事”，出则“应对诸侯”［8］，甚受重用。但因起草改革法令而得罪权贵，被谗言所毁，免职外放于汉北，此时还不到三十岁。后来又在怀王二十八年（前301年）被召回，出使齐国，阻怀王入秦。楚顷襄王即位不久，怀王客死于秦，顷襄王因媚秦而疏远屈原，屈原心忧国难，乃作《离骚》。后来屈原被顷襄王流放于江南，辗转于洞庭、长沙一带，因对政局极度失望，一度转而究心诸家学术，放游天地山水，积数年之生命体验，乃作《远游》。《离骚》与《远游》“两相合璧，共构一个‘志士－智者’双重智慧的诗人”［9］。不过既然屈原是个以“志士”的抱负为本色的“智者”，毕竟不能忘情于社稷苍生，当听说秦昭王派兵伐楚，攻占楚国都郢时，终于“心不怡之长久兮，忧与愁其相接”［10］，“于是怀石遂自沉汩罗以死”［11］。“被发纪吟”的屈原，堪称古典诗歌史上以生命为诗的典范。
《楚辞》时代的痛切反思使得“天－地－人”三才系统的生命智慧渐渐清晰、完整、圆融。和西周之世对于血族生命联系的朴素体认相比，《离骚》中的屈原，是坚信生命的天赋神性的：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”意思是说：我呀，是高阳古帝的后代子孙，伯庸是我已故的父亲。当摄提星指在孟春寅月之时,恰在庚寅那一天，我幸运地降临。“苗裔”、“皇考”等语承接着《诗经》时代的宗族生命观和祖先崇拜思想，“摄提”、“孟陬”、“庚寅”、“降”等语则直接透露出屈原对于个体生命受命于天的虔诚信念。但这种高贵的天赋德性又并非一成不变，而很容易在世俗的黑暗中失落：
“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。岂其有他故兮，莫好修之害也。”
意思是说：香兰白芷可以变幻失去芬芳，荃草蕙草也能变化成茅草一样。那昔日美丽的芳草呵，怎能够成为这丑恶的野艾荒萧！这也没有什么别的缘故，只因为他们不能洁身自好。这样，先天的德性与后天的修为就构成了一个完美的、自我平衡的生命结构：
“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。”
意思是说：我既有如此多的内在之美，更加上后天修养的才能。披着芳香的江离和白芷，联缀着秋兰作为佩饰。时光像流水一样消逝，担心的是我没有多少时日。清晨时，我去采摘山坡的木兰，傍晚时，我去采摘水边的宿莽。诗中的“内美”和“修能”其实就是指根源于天地的德性和取法乎天地的修为，“搴”也好，“揽”也罢，都是诗人对于德性境界的孜孜不倦的追寻与求索的诗化表达。联系到孟子对于生命本性的哲学探讨、对于“养吾浩气”的修持体验，不难发现：对立身“天－地”之间的“人”的本质的追索、对生命的自然境界的反思与追问正是战国的基本精神。正基于此，屈原才将“好修”做为人生的意义所在：
“民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩！”
意思是说：每个人都有自己的爱好，我却独以爱好修洁为不渝的理想。纵然粉身碎骨我的心也不会改变，我的心胸岂可因惩戒而动荡？并以“鸷鸟”作为自我人格的象征：
“鸷鸟之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”
意思是说：雄鹰不屑与凡鸟同群，这是自古以来理所当然之事。方与圆怎样能相互吻合，不同道路的人怎能相安彼此？不过这里需要说明，此时屈原所“修”乃是“治国平天下”的抱负与理想：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”意思是说：一岁岁、一年年眼看老去，怕的是美好的名声不曾树立！此即先秦儒家所谓“立功”；“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此修古！”意思是说：满心的话无处倾诉，我又怎能永远忍受这种孤独！此即先秦儒家所谓“立言”。屈原能以“立德、立功、立言”为生命“不朽”和价值实现的标准，忧国忧民，疾恶如仇，当然是其接受儒家生命哲学的结果。
然而屈原的生命观是随其坎坷遭际而渐渐发展的，如果说《离骚》中的生命境界源出于儒家学派，那么《远游》中的生命境界则深受稷下精气说的影响。屈原两次出使齐国，正值稷下学宫兴盛之时，故而对其生命哲学多有了解。后来久受放逐，心灵饱受折磨，对功业渐感绝望，自然转而寄情于此：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。”意思是说：我悲伤这世道迫害贤人，我愿意轻飘飞远游求真。“轻举而远游”便是稷下道家持奉的修炼之术。稷下道家主张“道”就是“精气”，“精气”是一种精灵细微的物质，它“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之圣人。”［12］修炼精气就能“得道”，“得道”的人称为“真人”。屈原曾在《离骚》中说：“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。”意思是说：跪在地上，我把衣襟敞开来条陈，天地的精气流入了我的心中。“中正”就是“精气”、“正气”，这在《远游》中展现得更为直截：
“神倏忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。”
意思是说：灵魂忽然离窍远去不返，躯体形销骨立独自留下。内心思考检查端正节操，探求浩然之气从何而来。“精气”的境界其实是超越形躯束缚的自由境界：
“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。”
意思是说：我崇尚真人道士的美德，赞美过去的人能够成仙。他们蜕形而去人不能见，他们名声显著流传千年。惊叹傅说死后化为辰星，羡慕韩众也能得道成仙。他们形体渐渐远离尘世，他们离开人群隐逸不见。凭借精气变化高举升天，飘飘忽忽如鬼神奔走其间。有时仿佛能够远远望见，精气耀眼往来穿梭一般。诗人的生命至此已达到澄澈玄奥的境地：
“朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英。玉色頩以脕颜兮，精醇粹而始壮。质销铄以汋汋兮，神要眇以淫放。”
意思是说：清晨在日出处的汤谷洗头发啊，傍晚在天地边缘的九阳之地晒干我的身子。吸饮着飞泉的精微液体啊，怀抱着琬琰美玉的精华。玉色透红而满脸光泽啊，精神醇厚纯粹而开始少壮。体质像熔化黄金一样变得绰约灵便啊，神魂幽深而变得自由奔放。经过这番悟道修炼之后的屈原，游于上下四方，在诗意的超越中获得了广大深邃的生命智慧。“既求正气，得手之后，可以了生死，往来自在也。”［13］然而屈子胸间总仍有一丝挥之不去的惆怅：
“涉青云以泛滥兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧故以想象兮，长太息而掩涕。泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭。”
意思是说：跋涉在青云中到处游荡，忽然看见了自己的故乡。车夫感怀啊我心亦悲伤，两边马儿停下回头眺望。思念故友旧人心中想象，深深叹息涕泪沾湿衣裳。游荡徘徊还是高飞远行，暂且抑制心志自停车骑。这与《离骚》中的悲愁情怀又何其相似！因此由“志士”而升华为“智者”的屈子才又复归于“志士”的结局：“以自沉为悲”，而并非清林云铭所云：“以化去而不见。”
统合《离骚》与《远游》，可以感受到屈原那博大而复杂的生命境界。屈骚的生命精神也因此超然于儒道而别成一家。可以说，屈子诗歌的情感之强烈与理性之深严均超出此前《诗经》时代的任何诗章。《楚辞》中比比皆是的 丰富奇特的想象、雄奇壮美的意境皆源出于屈原那奔涌激荡的生命激情。在这种生命激情的催动下，自然界的万物皆成为诗人寄托情志、发抒感慨的对象，比兴的手法于是上升为隐喻和象征的；同样是在这种生命激情的催动下，《楚辞》的节奏较《诗经》而增快，容量增大，单双音节错综变化，四言体拓展为以六言为主新诗体，篇章之宏伟也令人惊叹。由是可证：生命追寻的历程同时也便是诗性追寻的历程。
注释：
1、钱穆：《现代中术论衡》。
2、清牛运震：《诗志》。
3、顾随：《诗文丛论》。
4、《大雅·皇矣》。
5、谢无量：《中国古田制考》。
6、《大雅·文王》。
7、方玉润：《诗经原始》。
8、11、《史记·屈原列传》。
9、杨义：《楚辞诗学》，人民出版社1998年版。
10、《九章·哀郢》。
12、《管子·内业》。
13、清林云铭：《楚辞灯》卷四。
陶渊明的生活是一种人性化的生活：忽然于不经意间抬头“见南山”，“南山”与“诗人”相遇甚而和合融会，美丽的景物与美丽的人性在此一“见”、一瞥之间化合为一，于是“山气”之“佳”、“飞鸟”之“还”皆化作诗人广大深湛的生命境界的一部分。
第三章：汉魏六朝：价值生命的诗性历程
……痛苦的现实人生毕竟难超越……
秦汉时代，古典诗歌进入了“拓展与发展”的新阶段。秦始皇灭六国，建立了统一的专制主义的中央集权的帝国，古典中国从此进入了一个全新的“家族－帝国”的段落。“书同文，车同轨，器械一量，远迩同度”的治世方略，绵延汉世，奠定了形成汉的物质基础与精神素质。人文思潮崛起带来新的情感与气象，辞赋、乐府诗、以五言为主的文人诗，都相当发达。认识水平，表达能力，都显著提高，起了综合前贤、诱发后学的关键作用。在罢黜百家、独尊儒术的前提下，溶合黄老与屈骚而形成儒学诗教，这是中国诗歌古典主义的最早形态。降及东汉后期，兵连祸结，灾荒并臻，人民颠沛流离，正统气运已竭，由盛而衰，诗歌亦随之呈现出新的面貌。以至魏晋南北朝。在战乱分裂局面下，冲破一尊思想桎梏，而门阀士流清谈风起，人的觉醒，呼唤着的自觉，迎来了第一次诗的高潮。魏晋南北朝独有的生命和不仅深化了五言诗沉郁明净的特质，更制约着近体诗格律化的进程：由慷慨多气，而庄玄禅机，言志缘情，北质南妍，渐尚华美，以至声病之学，骈骊之说，应运而生，遂为严格的诗律提供了理论依据。
3.1：《古诗十九首》：价值生命的限度体验
汉代的世风，仍承继着夏商周之世那自然质朴的生命原力，但也表现出追求润饰、壮丽华美的格调。和思想上的大一统，造就着文化与艺术上的集大成。受此影响，汉赋“包括宇宙”，崇尚夸饰华丽；乐府歌诗则篇章更宏阔、层次更细致、节奏感亦更强。但诗歌形式的演化史又必须渐渐回落到生命体验的丰富性上面。家族帝国社会结构的确立和健全使血族生的自然状态得以向个体生命的独立品格转化，同时也要求个体生命建构其内在的价值尺度，创造出与此城邦社会结构相谐适的有理想、有意义的人生。然而，一旦士人的灵性生命完全从宗族恢宏雄伟的社会的网结中解脱出来，独立面对天地万物，首先感受到的便是人生的短促与命运的无常。被后世称为“五言之冠冕”的无名氏《古诗十九首》，大部分篇章出于西汉至东汉中期，“中多人生咏叹，古朴悲凉，词简意深，发人况味。就其影响来说，垂为中国古典诗歌的典范，而就其本身来说，反映了社会生活在汉代由盛而哀，由闳放到沉郁的转变，不觉地令人感到汉风中那种‘追募本色、赋到沧桑’的气息。”［1］对生命的有限性的深刻体验成为汉代社会思潮与《古诗十九首》的主题。面对死亡与命运，士人的思考与歌吟是刻骨铭心的，钟嵘所谓“惊心动魂、一字千金”，诚非虚语。正像雅斯贝尔斯所说：“我总是在境遇之中，我不能够不斗争，不受难地生活，我不可避免地承受罪责，我不得不死亡。这一类境遇，我称之为临界境遇。……体验临界境遇与生存是一回事。”［2］这种全身心的悲怆“体验”标志着古代中国人价值生命的真正醒觉。
黄侃先生在《诗品讲疏》中以节气历法为证，判定《明月皎夜光》一诗作于汉初。诗起笔便细致描绘时序的代换和物候的迁转：“明月”、“众星”营造出“孟冬”之夜冷寂的气氛；“促织”、“白露”触发起诗人对于“时节忽复易”的慨叹哀伤。现实时空的时间本来即是作为对人的生命活动的限制和警示而存在的。作为孤独而迷茫的个体生命，诗人对于人“会死”、生命会完结这样的事实有着沉重的焦虑和感伤，情思郁积，自然接目触心。生命本来暂短，命运却又无常：“秋蝉鸣树间，玄鸟逝安适？”寒苦凄凉的“秋蝉”与避寒就暖的“玄鸟”终究不能同处，昔日曾和诗人“携手好”的“同门友”，一旦“高举振六翮”就转而“不念”故人，“弃我如遗迹”了。人情何等凉薄！在时间面前没有永恒的肉体生命，更没有“盘石”般坚固不变的情谊，时间的流逝在这里深具着残酷弄人的意味。经受了这一切痛苦体验的诗人顿觉“南箕北有斗，牵牛不负轭”，在诗人眼中，曾经认为恒久不变的“众星”如“箕”、“斗”、“牵牛”等此时一下子成了有名无实的虚幻了。诗人不禁祈问苍天：“虚名复何益？”此诗章法缜密，波澜跌宕，语象深美，灵幻绝伦。掩卷深味，诗人的形象于是幻化为一只凄苦守望的“秋蝉”。约作于东汉中期的《驱车上东门》，进一步点醒了生命的有限性：
“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。”
当时佛教思潮已开始兴起，社会动荡又破坏着往昔繁荣升平的文化环境，乐府歌辞和文人诗作中“人生”、“年命”的慨叹接连不绝，透露出当时蔓延市井的浓郁的生命意识。诗人出了洛阳城的“上东门”，放眼只见城北邙山的累累坟墓，于是悲吟：“下有陈死人，杳杳即长暮。”颇似释迦出四城门而悟生老病死的传说。在死亡面前，每个人都是平等的，所谓“万岁更相送，贤圣莫能度。”唯有神仙之术可了脱生死，却又“服食求神仙，多为所误。”修炼之道只见有人探索，却未见有人成就，时间如牢笼，更增苍凉的悲剧感。那么，一个人应该怎样度过自己的生命？结尾处诗人不加隐讳地抒发自己及时行乐的理念：“不如饮美酒，被服纨与素。”恰如金圣叹在其《唱经堂释小雅》中所言，这不是“豪放”而是“悲切”。故作达生之言，正表明生命的意义并未得到安立；《古诗十九首》的意义在于郑重地提出了“临界境遇”的问题，并由此展开了漫长而艰苦的深沉思考。相应地，《古诗十九首》的风格既张大了《诗经》时代质朴纯真的气质，又增添了蕴藉高妙的韵味。
3.2：阮籍：价值生命的超越关怀
魏晋时代，天下多故，时世的黑暗剧烈地摧折着士人多思善感的灵魂。礼教本来是源自先圣心性境界的自然流露，当凝结为形式原则后，便引导和塑造着先民那温良有序的生活。然而，礼教一旦蜕变为虚伪险恶的世俗“名教”，就失去了它规范人心的精神力量；两汉思想文化一元格局的崩溃，更直接导致儒学的信仰危机。个体生命茫然无所依归，这痛苦是深刻的。那么，像屈原那样坚守忠君爱民的生命模式，在乱世当中是否值得？又是否可能？旧有的德性价值体系的苍白无力刺激着士人对生命意义的新鲜求索。魏晋之际，名士阮籍（210－263）以酣饮放歌的独特方式诉说着内心对于全身避祸的郁闷生涯的痛楚。《晋书·阮籍传》说：
“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出，或登临山水，以日忘归。博览群籍，尤好庄、老。嗜酒能啸 ，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴。”
阮籍痛哭素不相识的兵家女，醉卧邻家沽酒少妇之侧，与嫂话别，并反驳讥之者：“礼岂为我设邪？”为求得心性的自由超越而置一切世俗礼法于不顾，终至被当政的司马氏集团所杀害。阮籍曾“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”［3］，“恸哭”，是因为个体生命执意寻求超越；“车迹”已“穷”，于是生命演成悲剧。
阮籍的《咏怀》诗现存82首，充满对生命的感伤：
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”（其一）
“明月”、“清风”之下，“不能寐”的只有一个“孤独”“忧思”的诗人，因为他清醒地看到众生皆寐，人们的劳碌与追求都没有价值可言。自然界的微妙变化却总是让他敏感、“伤心”，他“号”、他“鸣”，他的哀号与悲鸣化作琴声，在清夜的宇宙间回响。这就以诗化象征的手法，把“能寐”的和“不能寐”的、把寻求超越的灵魂和不晓得超越的灵魂区别开来。
阮籍有自己独特的生命本体观：
“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所驭者也。”［4］
以生命中的“神”来同化“天地”，这是玄学的生命，带有浓厚的神仙意识。但这种对神仙境界的追求却并非简单的肉体生命的延长，而指向一种超现实的“无穷之门”。
“列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。”（其四十一）
神仙境界在本质上代表着阮籍所苦苦求索的超越性的精神价值的实现。在它面前，自然是“荣名非己宝，声色焉足娱。”然而，阮籍又深深感到：“天网弥四野”，痛苦而孤寂的现实人生毕竟是难以完全超越的。
“采无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”
这当然不仅仅是阮籍一个人的“踌躇”，作为生命基调，它是整整一个时代的“踌躇”。这种“踌躇”与“徘徊”落实在阮籍的诗歌当中，就使得“孤鸿”和“翔鸟”等自然意象都成为“反复零乱，兴寄无端”［5］、寄物托讽、欲言又止的象征艺术。
3.3：陶渊明：价值生命的人文选择
阮籍的激烈悲凉的人生与诗歌是那个特殊的时代所造就的，因为其时只是一个大动荡、大混乱的时代的开始。到了晋宋之际，陶渊明（365－427）的时代，终日面对的都是血淋淋的事实，“乱也看惯了，篡也看惯了”［6］，人的生命必将回归理性与自觉。陶渊明“少学琴书，偶爱闲静”［7］，但因为家道中落，“亲老家贫”，二十九岁时出仕作了江州祭酒。但因为不堪吏职，不久就辞官回家去了。几年后，他因看不惯把持朝政的司马道子暴虐专权，投奔起兵勤王的桓玄，在其府上做了参军，但因为识破桓玄的阴谋和野心，又深感“静念园林好，人间良可辞”［8］，于402年丁忧归田。其后又曾在刘裕、刘敬宣手下做过参军，405年8月转任彭泽县令，年底督下来视察时，因不愿束带以见，叹到；“吾不能为五斗米折腰向乡里小人”！[9]于是挥袖而去，返归田园，“久在樊笼里，复得返自然”［10］，逃脱“尘网”，欣喜不已。从前几度出仕皆为“五斗米”，却仍不改其家贫；此番决意归隐，不为五斗米折腰，自然要亲耕田亩，过更加辛劳贫苦的农夫的生活。然而陶渊明以“衣沾不足惜，但使愿无违”［11］的坚决，把他的整个生命安放在田园里，为后世的知识分子开辟出一个崭新的人生境界。
理解陶渊明的生命哲学，离不开对他的《形影神》组诗的解读。诗前的小序说：
“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”
组诗中《形赠影》和《影答形》分别代表着当时上流行的、个体生命面对生死的两种不同的存在方式。《形赠影》诗云：
“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！”
“天地”、“山川”恒久长存，而同为生命，“草木”能够得“常理”，常枯常荣，而最“灵智”的“人”却腐朽、消散，肉体生命只是短暂的存在物而已。于是“形”索性放纵感性欲望以及时行乐：
“我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”
“腾化术”的神仙追求在“形”看来纯系幻想，生命的“奄去靡归期”本来是“必尔不复疑”的必然结局。这是典型的工具时空的生命存在方式。《影答形》诗云：
“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崑华，邈然兹道绝。……此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。”
既然肉身的存生、“卫生”皆是“兹道”已“绝”，就应该转而追求立名不朽：
“立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣？”
但这种为追求“遗爱”而“立善”的人生态度绝对是虚伪的，所立的“善”只是善行而非善心善念，缺乏内在的心性源泉。“名教”之所谓“名”其实不过是“影”，必将与“身”、“形”同其腐幻，由此可见诗人的深意。陶渊明超出“形”与“影”的局囿，对世俗的肉体主义生命观和名教的伪主义生命观都给予深刻的批评。对于前者《神释》诗云：“日醉或能忘，将非促龄具？”放纵行乐只是对生命的扼杀与逃避而已；对后者《神释》中明白道出：“立善常所欣，谁当为汝誉？”真实的“善”本来以“心”为源头，自性具足，不待外求，更与“誉”无关。陶渊明能够真正站在“神”的立场、站在灵性生命的立场，观照宇宙人生：
“大均无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。”
“我”是“神”的自谓，在“天－地－人”三才系统中，只有自由自足的灵性生命（而非“形”、“影”）才可与天地相配。“神”的价值性不在肉身延续，同样亦不在荣名夸誉，而在于与天地同流、与万有冥契的超然放达：
“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”
这种“不喜”、“不惧”、不“多虑”的返朴归真的陶然心境，才是真正使人称之为“人”的、超越于“山川”、“草木”之上的生命价值。
陶渊明的田园生活可说是这种生命理想的实践。这里必须提到他那脍炙的《饮酒·其五》。诗人“结庐在人境”，日与农夫野老欣然相处，而非隐士素常选择的断绝人迹之所；这“人境”却又“无车马喧”，清幽静雅，远非世俗红尘可比。其实，“车马”之“喧”源自“心”之“喧”，“心远地自偏”，“人境”又何妨？长日无事，“东篱”“采菊”；胸次“悠然”，淡然忘世。陶渊明的生活是一种人性化的生活：忽然于不经意间抬头“见南山”，“南山”与“诗人”相遇甚而和合融会，美丽的景物与美丽的人性在此一“见”、一瞥之间化合为一，于是“山气”之“佳”、“飞鸟”之“还”皆化作诗人广大深湛的生命境界的一部分。“飞鸟”意象是诗人所喜爱的，因为它象征着生命的自由和超越。“此中有真意”，体自然之“意”，得生命之“真”，皆已超越的牢笼，然而魏晋时代的生命精神在这“忘言”之所在，得到了精彩的。
明代唐顺之说：“陶彭泽未尝较声律，雕文句，但信手写出，便是宇宙间第一样好诗。何则？其本色高也。”诗人的生命“本色”对“声律”、“文句”有深刻的影响，这无疑是个精警的观点。具体到陶诗的风格，则如苏轼所言：“质而实绮，癯而实腴”［13］，其语言似自然流出，不费气力，其实却经过匠心默运，“绳削到自然处，故见其淡之妙，不见其削之迹”［14］如陶诗工对偶，却令人不觉其对偶精严：“泛览周王传，流观山海图”［15］；“班班有翔鸟，寂寂无行迹”［16］……这种由“质”而“绮”的微妙变化，预示着一个全新的诗歌时代的到来。
注释 ：
1、吴方：《中国史图鉴》，山西出版社1992年版。
2、［德］雅斯贝尔斯：《》第二卷。
3、《晋书·阮籍传》。
4、阮籍：《达庄论》。
5、沈德潜：《古诗源》。
6、鲁迅；《魏晋风度及和酒的关系》。
7、陶渊明：《与子俨等疏》。
8、陶渊明：《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首·其二》。
9、《宋书·隐逸传》。
10、陶渊明：《归田园居·其一》。
11、《归田园居·其三》。
12、《答茅鹿门知县论文书》。
13、《与苏辙书》。
14、王圻：《稗史》。
15、《读山海经·其一》。
16、《饮酒·其十五》。
参考书目：
《稗史》
《楚辞灯》
《楚辞诗学》，杨义。
《第三自然界概说》，张松如。
《古诗源》
《管子》
《晋书》
《诗经原始》
《诗文丛论》，顾随。
《诗志》
《史记》
《宋书》
《现代中术论衡》，钱穆。
《哲学》第二卷，［德］雅斯贝尔斯。
《中国古田制考》，谢无量。
《中国文化史图鉴》，吴方。
《中西诗鉴赏与》，辜正坤。
《朱子全书》
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