- 相关推荐
论宋诗对唐诗的超越-一种哲学的考究
内容提要：本文根据唐诗和宋诗所产生的不同背景，认为：唐代和宋代的知识分子在各自不同的社会背景之下，形成了不同的“学”与“养”，而这不同的“学”与“养”形成了他们各自性情的规定性。唐代诗人的性情因是外在的、模仿的，故重浊而实；宋代诗人的性情因是内在的、凝聚的，故疏宕虚灵。宋代诗人通过内在的修养工夫，接上了宋儒的心性之学，使得他们的诗整体上呈现素朴雅淡、平易简远的风格，而这种风格，正是中国诗歌的极致。但宋诗这种风格的形成，不是诗人的外在追求，而是诗人内在的心性修养的结果。因此，本文的结论是：宋诗对唐诗的超越，实际上是心性修养的超越、实践工夫的超越和精神体认的超越。
关键词：唐诗；宋诗；性情；心性之学；工夫
一
唐、宋是中国上的两个大朝代，同时也是中国诗歌史上诗歌最为鼎盛的时期。然宋诗之于唐诗，就一般学术史上的看法，似乎前者远不及后者。下面这两段话即典型地代表着这种看法：
诗者，吟咏性情也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人之诗也。（严羽：《沧浪诗话·诗辨》）
宋人不知诗而强作诗。其为诗也，言理而不言情，故终宋之世无诗焉。（陈子龙：《王介人诗余序》）
“诗者，吟咏性情也”，这是严沧浪与陈子龙对于诗之所以为诗的基本肯认，他们认为宋诗之所以不如唐诗，正在于宋诗言理而不言情。这可以说也是学术界的一般看法。但笔者认为，“性情”既为世间之一物，必有其所以为“性情”之理（柏拉图云：万物皆有其理式——idea），不然，若任性情散漫飘荡而无收煞凝聚，则必归于虚无（黑格尔认为，一物若无任何规定性，则可称“纯有”，但“纯有”与“无”是同一的东西[1]）。故性情必有其规定性，不必与“学”或“理”对立排斥，正是在这个意义上，刘彦和才说：“积学以储宝，酌理以富才。”（《文心雕龙·神思》）袁子才也认为诗“须一气呵成，有议论波澜方妙”。（《随园诗话补遗》卷三）当然，诗毕竟不同于，它不能以理说理，诗之理须挂搭在性情之中，随性情而自然流出。此时的所谓理，即是性情的规定性。现在的问题是：我们如何来理解性情的规定性？一般来说，人的性情个个不同，此即是人的个性。切就人的个性而言，似乎亦有其规定性，但这种规定性不能称之为“理”，因为它是“性成命定”，是“天之就也，不可学，不可事”。（《荀子·性恶》）也就是说，对于个性这种规定性，人完全不能自我作主，自然无“理”可言，故曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）正因为个性这个地方不能谈“理”，故中国虽对个性不一概否定，但决不在此立足以成其人生态度。所以，孔子讲“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的“仁”；孟子讲“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》）的“本心”；即便是讲“性恶论”的荀子，也不是站在“感而自然，不待事而后生之者”的“性”的立场，而是站在“感而不能然，必且待事而后然者”的“伪”的立场，而讲“化性而起伪”。（《荀子·性恶》）无论是孔子所说的“仁”、孟子所说的“本心”，还是荀子所说的“伪”，都是“可学而能，可事而成”（《荀子·性恶》）的，人在这个地方，有切实的可把捉者，如此方可说“理”。就或诗而言，刘彦和虽云：“吐纳英华，莫非情性”，但他所说的“情性”并非指“天之就也”的个性，而是指通过“学”与“习”塑造以后的性情，故他又说：“然才有庸俊、气有刚柔、学有浅深、习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝。”（《文心雕龙·体性》）可见，惟有从“学”与“养”（或“习”）才能把握到性情的规定性。本文正是从唐代士人和宋代士人不同的“学”与“养”，从而来把握他们各自不同的内在精神，进而来论述唐诗和宋诗的不同风格的。在正式进入这个问题之前，先看唐诗和宋诗得以产生的不同社会背景。
二
唐、宋在时间上相近，但就开国的气象来说，唐远胜于宋。唐朝国力强盛，物质充裕，声威远播，唐太宗甚至被称为“天可汗”。而宋朝则承五代败乱之局面，国力孱弱，且一直受到辽、金、西夏的武力骚扰与侵略，国势日见衰落。正是唐、宋两朝不同的国力根基，促成了唐、宋两朝知识分子不同的生命类型和精神气质。唐朝的知识分子在其强大的国力和充裕的物质条件之下，尽情地挥洒自然生命的才气，表现自然生命的华彩。而宋朝的知识分子在其孱弱的国力和宽和的世风条件下[2]，尽情地发掘理性生命的灵光，表现人格生命的高致。关于这两种不同的情形，王船山在《读通鉴论》卷二十六《武宗》里的一段话，或许可略见一斑：
呜呼 ！士生无道之世，而欲自拔于流俗，盖亦难矣。（《武宗》一）
……
盖唐自立国以来，竞为奢侈，以衣裘仆马亭榭歌舞相尚，而形之歌诗论记者，夸大言之，而不以为怍。韩愈氏自诩以知尧、舜、孔、孟之传者，而戚戚送穷，淫词不忌，则人心士气概可知矣。……继以五代之凋残，迨及有宋，膻风已息。故虽有病国之臣，不但王介甫之清介自矜，务远金银之气；即如王钦若、丁谓、吕夷甫、章惇、邢恕之奸,亦终不若李林甫、元载、王涯之狼藉，且不若姚崇、张说、韦皋、李德裕之豪华；其或毒民而病国者，又但以名位争衡，而非宠赂官邪之害。此风气之一变也。（《武宗》四）
唐朝人的生命精神，若用牟宗三的话说，即是综合的尽气之精神，即其精神是服从自然生命的强度原则，让自然生命充沛而不滞[3]。虽然唐朝人是服从自然生命的强度原则，但“若能尽气则不自觉中亦有近道者存焉。其尽气中的‘自然的强度’亦含有精神的，而非为纯物质的也”[4]。故唐朝人总的来说，亦表现出一种健康向上的精神，这在知识分子中尤为如此。“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”（高适：《别董大》），“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”（岑参：《逢入京使》），“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”（王翰：《凉州词》），都是这种精神的表现。但这种健康向上的精神是停留在主观状态中，始终不能客观化出来而成为规范者。则这种尽气之精神在气尽时即提挈不住，堕落而为纯物化之气，于是便产生了以李林甫、李德裕为代表的一大批毒民病国之臣。更有甚者，迨及唐朝灭亡，竟没有一个洁身自守之臣。王船山说：
士之不幸，生乱世之末流，依于非所据之地，以保其身，直道不可伸也，而固有不可屈者存。不可伸者，出而谋人之得失也；必不可屈者，退而自循其所守也。于唐之亡，得三士焉。罗隐之于钱镠，梁震之于高季昌，冯涓之于王建，皆几于道矣。胥唐士也，则皆唐之爱养而矜重者也。故国旧君熸灭而无可致其忠孝，乃置身于割据之雄，亦恶能不小屈哉？意其俯仰从容于幕帘者，色笑，必有为修士所不屑者矣！以此全身安土，求不食贼粟而践其秽朝已耳。至于为唐士以阅唐亡，则幽贞之志无不可伸者，镠、建季昌亦且愧服而不以为侮，士苟有志，亦孰能夺之哉？（王夫之《读通鉴论》卷二十八《五代上》三）
这种情形任其发展，则是紧承而来的“藩帅劫财之风，甚于盗贼，抢夺枉杀，无复人理”（赵翼：《廿二史札记》）的五代。面对五代廉耻、忠孝、节义沦丧的实际，宋代的开国者非常恐惧。王船山说：
夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也。惧者，恻悱不容自宁之心，勃然而猝兴，怵然而不昧，乃上天不测之神震动于幽隐，莫之喻而不可解者也。（ 王夫之《宋论》卷一《太祖》一）
与唐不同，宋王朝“以宽大养士人之正气”（王夫之：《宋论》卷一），在此种风气之下，不但“中外缙绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣”（《宋史·忠义一》），而且还产生了“充养有道，和粹之气，盎于面背”（《宋史·道学一》）的程颢，“穷理以致其知，反躬以践其实”（《宋史·道学三》）的朱熹，而有学有养的程门和朱门弟子及再传弟子更是不计其数。他们相互砥砺品行，讲论学术，不但使“《诗》、《书》，六艺之文，与夫孔、孟之遗言，……至是皆焕然而大明，秩然而各得其所”，而且“其于世代之污窿，气化之荣悴，有所关系也甚大”。虽然“宋弗究于用，甚至有厉禁焉”，但“后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣”（《宋史·道学一》）。宋朝人的生命精神，若用牟宗三的话说，便是综合的尽理之精神，服从的是理性原则，即他们“由浑一的生命中看出一个异质的东西，即：生命不徒是自然生命，清一色的生物生命，而且有一个异质的理性生命，由心灵所表现的理性生命”[5]。因此，宋代的心性之学，就是肯定每个人都可以通过自觉的修养工夫，把先天本有的心性扩充出去，以完成德性人格应有的事功。王船山说：
言何容易哉？言而不自省于心，为己之所有余，则是之与非，曲之与直，正与之邪，其相去也不远，何也？义在外，则皆袭取以助气之长者也。故君子知为之难而言之必讱。岂悬一义以为标准，使天下后世争诵之，遂足以扶三纲、经百世，无所疚于天人乎？熟虑之于退思，进断之于密勿，舍之而固有所藏，用之而实有所行。持正是之术，充至直之用，尽至正之经。有弗言，言之斯可行之。经之纬之，干之旋之，道备于己，功如其志。则奸邪之异己者不能攻，相倾者不能窃，斯以为贞胜也矣。（王夫之《宋论》卷十三《宁宗》五）
王船山上面的话，把宋代的心性之学，道德人格的全体大用给表诠了出来。可以说，唐代近三百年，乃依其自然生命之霸力；宋代三百余年，乃赖其理性生命之坚韧。正因为如此，迨及宋王朝祚竭数尽时，其情形与唐王朝时大不相同。《宋史·忠义一》中说：“靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。”“盖非一日之积也”七字，道出了宋代的风气和士人的修养之功。
三
讨论唐诗和宋诗得以产生的不同社会背景以后，我们再来看唐代及宋代几个代表性诗人的“学”与“养”。唐代我们以李白、杜甫为代表，宋代我们以东坡、山谷为代表。
关于李白，《新唐书·文苑传》云：
苏颋为益州长史，见白异之，曰：“是子天才英特，少益以学，可比相如”。然喜纵横术、击剑，为任侠，轻财重施。更客任城，与孔巢父、韩准、裴政、张叔明、陶沔居徂徕山、日沉饮，号“竹溪六逸”。
白犹与饮徒醉于市。帝坐沉香亭子，意有所感，欲得白为乐章；召入，而白已醉，左右以水靧面，稍解，援笔成文，婉丽精切无留思。帝爱其才，数宴见。白尝侍帝，醉，使高力士脱靴。……白自知不为亲近所容，益骜放不自修，与知章、李适之、汝阳王琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂为“酒八仙人”。
以上的叙述，完全表现出了“谪仙人”的不拘与玩世，这是唐朝士人在尽气之精神之下的表现与写真。这种情形，即便是伤时忧国的杜甫，依然免不了受其熏染。关于杜甫，《新唐书·文苑传》云：
甫旷放不自检，好论天下大事，高而不切。少与李白齐名，时号“李杜”。尝从白及高适过汴州，酒酣登吹台，慷慨怀古，人莫测也。
李白和杜甫之篇什皆为有唐一代之规模，然其规模乃来自于他们才大气盛，这种才大气盛乃自然生命之光彩，尚无“学”的磨练与“养”的工夫。虽然杜甫常说“转益多师是汝师”、“别栽伪体亲风雅”，但这皆是外在的广见博闻，不是内在的静觉慧解，《白虎通·辟雍》云：“学之为言觉也”，无“觉”而徒广见博闻，此不足以言“学”，更不足以言“养”。
我们现在再来看东坡与山谷的“学”与“养”。东坡同李白一样，也是一个天才型的人物，并且曾进宫为侍读。不过，李白在宫中表现的是“谪仙人”的不拘与玩世，而东坡在宋哲宗面前，表现的是儒师的刚正与温和：
二年，兼侍读。每进读至治乱兴衰、邪正得失之际，未尝不反复开导，觊有所启悟。哲宗虽恭默不言，辄首肯之。（《宋史》列传第九十七）
但即使如此，东坡依然遭到二程及朱子的批评，认为东坡“平时不曾向身上做工夫”，（《朱子语类》卷一三○）这表明宋代士人对心性之学的体认之切。山谷即自觉地以宋儒的人品与学识为其楷模，故他“谓周茂叔人品最高，谓程伯淳为平生所欣慕”（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之黄震《黄氏日抄》）。在这种精神祈向之下，形成了山谷如下的“学”与“养”：
山谷生平极有道气，行事具循坊表，观其深契濂溪德器，可以想见。虽在苏门，亦为涑水、华阳所知，而于党人之林，超然不为所系，未尝偏立议论，真有凤凰翔千仞气象也。教后生子弟，谆谆以熟读书史深求义味，不可以文人自了，至真至切，不腐不迂。履患难困厄，浩然以义命自安，无纤毫陨获怨尤意。（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之杨希闵《黄文节公年谱序》）
从以上的可以看出，黄山谷的确是一位修养深厚，践行笃实，胸际磊落，诲人不倦的学者，他虽以文人名世，但“教后生子弟，谆谆以熟读书史深求义味，不可以文人自了”，则从他的为人和为学的宗旨来看，黄山谷的精神气质不失有儒林之风范。其实，岂止是山谷，江西诗社诸子皆如此：
师道高介有节，安贫乐道。于诸经尤邃《诗》、《礼》，为文精深雅奥。喜作诗，自云学黄庭坚，至其高处，或谓过之。（《宋史》列传第二百三《文苑》六）
与义容状俨格，不妄言笑，平居虽谦以接物，然内刚不可犯。……龙长于诗，体物寓兴，清邃纡余，高举横厉，上下陶、谢、韦、柳之间。（《宋史》列传第二百四《文苑》七）
由此可见，宋代诗人因受宋儒心性之学的影响，较之于唐代诗人，多能向内在修养用功，以“治心修性为宗本”，在生活上更为严肃，更为理性。虽然他们在学问上没有像宋儒那样做“默坐澄心，体认天理”的工夫做得如此深切，但他们由生活之严整持正自然要会归到修养工夫之上。故陆放翁云：“古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（《剑南诗稿》卷四十二）。可以说，宋代诗人的“学”与“养”都接上了心性之学的内蕴，不只是唐代诗人的广见博闻。从唐代诗人和宋代诗人不同的“学”与“养”中，我们来看他们各自的诗或诗论。
四
因唐代诗人的“学”与“养”皆是外在的，致使他们的诗作多停留在对现象世界的描述和情感世界的抒发上，这两种表现方式从创作方法上说都属于模仿，只不过前者是对事实或事件的模仿，后者是对感情或情绪的模仿[6]。
就前者而言，杜甫的“三吏”、“三别”及白居易的“讽喻诗”即是其典型代表。本来，歌咏生民艰难，社会悲苦，乃伟大同情心之表现，但他们不能由此进一步收束凝聚，“诛奸谀于既死，发潜德之幽光”，考诸圣人哲士，推明章典文物，以见天德天理之流行，为世间立千年之人极。而其歌咏不离于一代，取材不离于一身，使其篇什终不免于史实，意境总不能开阔流长。正因为如此，杜诗遭到了杨慎的猛烈批评，认为它“直陈时事，类于讪訏”，乃“下乘末脚”，离《三百篇》之旨甚远。他说：
《三百篇》皆约情合性而归之道德也，然未尝有道德字也，未尝有道德性情句也。二《南》者，修身齐家其旨也，然其言“琴瑟”“钟鼓”，“荇莱”“芣苢”，“夭桃” “秾李”，“雀角”“鼠牙”，何尝有修身齐家字耶？皆意在言外，使人自悟。至于变风变雅，尤其含蓄。言之者无罪，闻之者足以戒。如刺淫秽，则曰：“雝雝鸣雁，旭日始旦”，不必曰：“慎莫近前丞相嗔”也；悯流民，则曰：“鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷”，不必曰：“千家今有百家存”也；伤暴政，则曰：“维南有箕，载翕其舌”，不必曰：“哀哀寡妇诛求尽”也；叙饥荒，则曰：“牂羊坟首，三星在罶”，不必曰：“但有牙齿存，可堪皮骨乾”也。（《升庵诗话》卷四）
唐代诗人不从涵养方面开掘诗之表现深度，徒从广见博闻中求诗之表现广度，使得他们的诗完全是现象的、平面的，虽然亦有阔大之气象，然完全是由自然生命的气与力所促成，此气与力可承载一时之事迹，却不可承载人间之气运。因人间之气运必须在人道天理中方可开出，但唐代诗人的“学”与“养”皆不足以语此。
就后者而言，我们可以唐代诗人对山水的向往之情加以说明。唐代出现了不少的山水田园诗人，开启了继陶渊明之后山水田园诗的一个鼎盛时代。但他们对山水田园的向往，完全表现为外在的生活情调，他们对陶渊明的“学”，也只是情调趣味的模仿，而不是涵养工夫的承接体认。本来，唐代许多诗人如李白、杜甫、白居易等，对陶渊明颇有微词，他们只是在抒发愤懑时才接上了山水田园的怡情适意之趣。甚至落实在现实生活之上，他们只学到了陶渊明的一点以诗酒自娱，如：“田家有美酒，落日与之倾。醉罢弄归月，遥欣稚子迎。”（李白：《游谢氏山亭》）“朝饮一杯酒，冥心合元化。兀然无所思，日高尚闲卧。”（白居易：《效陶潜体诗十六首》其三）可以说，这只是为自家的情绪找到了倾泻的通道，而于人生没有任何内在的觉解与证悟，此时的这一情绪倾泻完了，使生命稍得休息，到彼时的那一情绪形成，复作别一般的倾泻，如此反复无已。这就如同卡西尔所说，只受情绪支配乃是多愁善感，不是，如果一个人只专注于自己的快乐或哀伤，那就成了一个感伤主义者[7]。另外，唐代诗人之寄情山水，很多人只不过取“终南捷径”，希望得到朝廷的征引，这进一步说明了唐代诗人之学陶渊明，只是一点情调在生活中浮泛飘荡，而不是精神之实的内在体认。然宋代诗人之所以推崇陶渊明，乃在于陶渊明的为人体现了“闻道见性”的人格境界，这种境界就不仅仅是对山水田园的一点向往之情可以限定的了。因此，宋代诗人之学陶渊明，并不是要去学其山水田园之情，而是学其“闻道见性”工夫，既如此，则名为学陶渊明，实则是明心、见性、体道。由此而接上了宋儒的心性之学，从而使其性情不只停留在主观的生活风姿之上，而是落实在客观的性理之中。
正是宋代诗人把他们的性情落实在客观的性理之中，形成了其性情的规定性，这恰与唐代诗人的性情形成一鲜明的对比。唐代诗人无论是在事实的描述或情感的抒发上，皆表现为有形下的工夫，而无形上的涵养，能博之以文，未能约之以礼，博学而识之，而不能一以贯之。也就是说，他们始终不能在生命中开显出一个客观性的“道”或“理”，以为他们的性情的规导限定原则，这样，他们的性情完全是主观的，无内在的收煞凝聚。唐代诗人追求所谓奇、险、怪的诗风，即是他们的性情因无“体”而松散飘荡的结果。
我们再来看宋代诗人的“学”与“养”。说到宋诗，就不能不说到江西诗派；说到江西诗派，就不能不说到他们之学“杜”。江西诗派学“杜”固不假，然若仅知于此，必小视江西诗派之所以为江西诗派。因为在上能开宗立派的，必不止于外在的“学”，其必至于内在的“养”，因外在的“学”只是形式的模仿，这种形式的模仿必沉陷在外在规范的机括之中而不能超越此规范的障壁以至于自身的圆融条畅，故必在内在的“养”中使外在的规范消纳融通，以完成此宗派自身的性格。所以，对于江西诗派，须于内在的“养”中来加以考察。实际上，江西诗派正是从内在的“养”中来发表他们对于诗的见解与主张的。例如黄山谷，他论诗就是以经典为指归，以修养践行为极致。山谷说：
致远者不可以无资，故适千里者三月聚粮。又当知所向，问其道里之曲折，然后取途而无悔。钩深而索隐，温故而知新，此治经之术也。经术者，所以使人知所向也。博学而详说之，极支离以趋简易，此观书术也，博学者，所以知道里之曲折也。夫然后载司南以适四方而不迷，怀道鉴以对万物而不惑。曾子曰：尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。闻道也不以养口耳之间而养心，可谓尊其所闻矣。在父之侧，则愿舜、文王。在兄弟之间，则愿如伯夷、季子，可谓行其所知矣。（《黄庭坚全集》之《宋黄文节公全集·正集》卷第十九《与潘子真书》）
正因为体悟到了山谷的诗乃从内在的“养”中来，故宋·洪炎曰：“大抵鲁直于文章天成性得，落笔巧妙，他士莫逮，而尤长于诗。其发源以治心修性为宗本，放而至于远声利、薄轩冕，极其致，忧国爱民，忠义之气蔼然见于笔墨之外”（《黄庭坚全集》附录三《历代序跋》之《豫章黄先生退听堂录序》）。也正因为如此，才使宋·吕本宗批评江西诗派有的人未能把握住黄山谷作诗的本旨，他说：“治择工夫已胜，而波澜尚未阔。欲波澜之阔者，须于规模令大，涵养吾气而后可。……近世江西之学者，虽左规右矩，不遗余力，而往往不知出此，故百尺竿头，不能更进一步，亦失山谷之旨也”（《苕溪渔隐丛话前集》卷四十九，吕本宗《与曾吉甫论诗》第二）。“左规右矩”，表示学诗只在技术性的格套之中，而这并不是山谷之旨，因为山谷是直入诗的根源之地，即心性修养这个地方。故黄震说：“读涪翁之书，而不于其本心之正大不可泯没者求之，岂惟不足以知涪翁，亦恐自娱”（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之黄震《黄氏日抄》）。
可以说，以江西诗派为代表的宋代诗人，正是通过内在的“养”的工夫，不仅化除了外在的形式格套，而且把主观的“情”提撕为客观的“性”（即《中庸》所说的“天命之谓性”的“性”）。此“性”不止是“情”的规范，实则是“情”之“体”，而他们的诗乃是一种承“体”发用。所以，同样是诗以道情，唐代诗人所道之情乃诗人的主观感受，但宋代诗人却是道“性”之情。王船山说：“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章。”（《明诗评选》卷五）此即是说，只有道“性”之情，才能至天理、王道、事功，即形上形下的贯通；若仅道外在的见闻或主观的感受，要么是浅显的事功主义，而不见天理人道，要么是一点个人情趣而玩弄光景。此皆有失于“厚人伦、美教化、移风俗”的“风雅”诗教。
五
那么，宋代诗人通过内在的修养工夫所成就的诗，表现出怎样的风格呢？要解答这个问题，则须问：儒家的心性之学呈现出一种怎样的精神之姿？因为通过内在的修养工夫所成就的诗，其风格就是这种精神之姿的呈露。儒家的心性之学所呈现出的精神之姿或境界，宋明儒者往往以“曾点之学”美言之。“曾点之学”即是《论语·先进》篇中曾皙所描述的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的精神境界，对于这种精神境界，朱子的诠释是：
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。（朱熹《四书集注·论语卷之六·先进第十一》）
此即是说，儒家的心性之学所呈现出的精神之姿就是通过内在的修养工夫而达至的“从 容如此”，“胸次悠然，直与天地万物，上下同流”的精神境界，而决不如子路、冉有、公西华三子者然，规规于事为之末。前者境由心出，物物而心物俱泯，故疏宕虚灵；后者境由事出，物于物而不离于物，故重浊而实。疏宕虚灵的精神境界，即是所说的“巧言令色鲜矣仁”，（《论语学而》）所说的“虚室生白，吉祥止止”。（《庄子人间世》）这种精神境界若表现在诗中，其诗的风格就是素朴雅淡、平易简远，而这种诗的风格在宋代各大诗人的诗或诗论中都能见到：
龚啸云：“去浮靡之习于崑体极弊之际，存古淡之道于诸大家未起之先，此所以为梅都官诗也。”（《宋诗钞·宛陵诗钞》）
刘后村谓其歌行雄放于圣俞，轩昂不羁，如其为人。及蟠屈为吴体，则极平夷妥帖，盖宋初始为大雅，于古朴中具灏落渟蓄之妙，二家所同擅。（《宋诗钞·沧浪集钞》）
欧阳文忠公诗始矫“崑体”，专以气格为主，故其言多平易疏畅。（清·何文焕、丁福保编：《历代诗话统编》之叶梦得《石林诗话》）
安石少以意气自许，故诗语惟其所向，不复更为涵畜。后从宋次道尽假唐人诗集，博观而约取，晚年始悟深婉不迫之趣。……安石遣情世外，其悲壮即寓闲淡之中。（《宋诗钞·临川诗钞》）
东坡尝有书与其姪云：“大凡为文，当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡”。（清·何文焕、丁福保编：《历代诗话统编》之周紫芝《竹坡诗话》）
黄豫章诗，真有凭虚欲仙之意，此人似一生未尝食烟火食者，唐人盖绝未见有到此者也。韦苏州之高洁，亦须让出一头地耳。试具眼参之。吾若得一片静地，非特断荤，当须绝粒矣。盖自觉与世味少绝矣，然非为作诗计也。（《黄庭坚全集》附录五《历代评黄》之唐顺之《书黄山谷诗后》）
以上所列的梅尧臣、苏舜钦、欧阳修、王安石、苏东坡、黄山谷是有宋一代诗坛之姣姣者。他们的诗之所以均趋向于素朴雅淡、平易简远的风格，正是因为他们都接上心性之学的内在的修养工夫的结果。所以素朴雅淡、平易简远可以说是宋诗的基本风格，而这种风格也正是陶诗的风格。因此，“渊明文名，至宋而极”[8]，不是没有理由的。但须要指出的是，宋代诗人之所以能肯认陶诗的风格，乃是由内在的修养工夫的推扩而承接上去的，而决不如唐代诗人那样，仅凭一点山水田园之趣去承接陶诗。这样一来，宋代诗人由心性之学的内在修养工夫而成就的素朴雅淡、平易简远的诗风，岂能是一点山水田园之趣所可限量的。因为心性之学是一种精神之全，在这里可以“备于天地之美，称神明之容”，而山水田园之趣只不过是“百家众技”，虽“皆有所长，时有所用”，但只“得一察焉以自好”。（《庄子·天下》）这正是宋诗在精神风貌上超越唐诗之所在。
现在我们来进一步追问：宋代诗人由心性之学的内在修养工夫而成就的素朴雅淡、平易简远的诗风，何以能“备于天地之美，称神明之容”呢？诗歌要“备于天地之美，称神明之容”，其必温润含蓄。但诗要表现温润含蓄，必在素朴雅淡、平易简远的诗中，因为凡“有”即有限制，其蕴涵性便小，而素朴雅淡、平易简远已趋向于“无”，这里没有限制，其蕴涵性便随之而大，故曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”（《老子一章》）同样，讲“达于孔乐之原（本）”的最高境界是“行三无”，即“无声之乐，无体之礼，无服之丧”（《礼记孔子闲居》）。礼乐之本的蕴涵性靠什么来表现呢？就靠“行三无”，因为“无声之乐，无体之礼，无服之丧”的蕴涵性是最大的，有无限的妙用。可见，诗歌的温润含蓄只有在素朴雅淡、平易简远中表现才能尽其性。因此，素朴雅淡、平易简远的风格，是中国诗歌的极致，即所谓“备于天地之美，称神明之容”也。但应该说，要达到诗的这种极致，并不是靠诗人的外在的追求或情趣便为可能的，而必须依内在的修养工夫，把诗人的性情提升至客观的“性”，这个客观的“性”——如前所述——即是情之“体”，而这个“体”是具有无限妙用的精神之“体”，用庄子的话说，即是“其于本也，宏大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣”（《庄子·天下》）。只有在这种精神之“体”中，温润含蓄才不至于滑入“沉密”，而是“平易从容不费力处乃有余味；”（朱熹：《跋刘叔通诗卷》）而素朴雅淡、平易简远亦不至于流于“浅近”，而是“始皆极于高远，而率反就于平实”，（朱熹：《张南轩文集序》）此即是由“本”而及“宗”的“调适而上遂”也，在此，“理”即是“情”，“情”即是“理”，“情”“理”不分，因“理”调适而上遂为“性”之“理”，“情”调适而上遂为“性”之“情”也。若无“宏大而辟，深闳而肆”的精神之“体”，仅凭一点外在情趣的飘荡翻腾，则温润含蓄必滑入“沉密”，素朴雅淡、平易简远必流于“浅近”，何能“调适而上遂”也哉？在此，“理”是“理”，“情”是“情”，“情”“理”两分而不能调适而上遂为“一”。世人不明乎此，而谓诗乃言“情”而不应言“理”，进而贬斥宋诗，则其对此精神之“体”全无体悟也。
至此，我们可以得出本文的最后结论，宋诗对唐诗的超越，说到底，就是内在修养的超越，实践工夫的超越，精神体认的超越。当然，内在修养、实践工夫和精神的体认是一艰难的体认修习过程，所谓“任重而道远”，（《论语·泰伯》）若体认不足或工夫不够，常表现为理性的拘执，甚至干瘪的说教。但这只能说诗人的心性修养不足，若徒云诗乃言“情”而不应言“理”，则必埋没宋诗之价值。
注释：
[1]参见黑格尔：《学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第69-79页。
[2]宋代偃武修文，优礼文人，尊重士子，太祖立不杀士人之誓，且“以宽大养士人之正气”（王夫之：《宋论》卷一），使知识分子不仅品格自尊，且由此获得济事安民之志。
[3] 从这里我们可以看出韩愈提倡儒家的人格修养，精神的意义，尽管他对此的体会和所下的工夫没有宋明儒那样深切笃实，使他仍不免“戚戚送穷，淫词不忌”，而招致王夫之的不满，但在有唐一代的知识分子中，韩愈依然是特出者。
[4][5] 牟宗三：《》，学生书局1984年版，第197、166页。
[6][7] 参见卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第179-180、181-182页。
[8]钱钟书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第88页。
【论宋诗对唐诗的超越-一种哲学的考究】相关文章：
作为第一哲学的超越论现象学03-07
论马克思哲学研究中的两个教条及其超越12-05
简析萨特现象学本体论对传统哲学的“超越”03-03
类哲学：一种新的哲学视野03-01
论荀子的“民本”政治哲学01-17
论对旅游本质的哲学思考12-24
论马克思哲学的生存论指向01-07
论洛克政治哲学的人性论基础03-03
民事审判哲学范式初论03-22