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儒家的知识论传统与扬雄的重智思想
一、
在先秦各家学说中，对于知识和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英时所指出的，始终存在着重智与反智两条线索，而且，这两条线索不仅存在于儒、道、法等不同的派系之间，也存在于内部。
在道、法诸家中，对知则历来表现出一种轻视乃至反对的态度。法家将思想中的愚民学说发挥到了极至。在《淮南子》里，充满了对智能的轻视和对于思辨的抹杀[1]：
夫先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辨辞给，人智之美也，而明主不以求于下；敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不为民化；神机阴闭，??? 无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师旷，先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；公孙龙折辨抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也......鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也......视高下不差尺寸，明主弗任......故国治可与愚守也。（《齐俗》篇）
从儒家内部看，虽然将知识即向外的学习看作是成就的必要条件，但在仁智两者之间，他还是有所偏重的。在孔子思想体系中，仁和智往往是成对出现的：“仁者乐山，智者乐水”。仁和智代表生活的两种不同的风格，但当孔子断言说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安乐，智者利仁”（《论语·里仁》），一个人离开了仁既不能长期经受得起贫困，也不能长期经受得起安乐，他在仁、智中间偏重于何者就十分明确了。智必须由仁来维持，而为了达到仁又必须有智。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》））《论语》中的智，有时也带有贬义地专指零碎的或无关紧要的知识，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有时，无智也可能具有敏于感受或灵活变通的意思：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）；甚至智的对立面愚，也可在特殊情况下被当作内在力量的确证而博得赞许：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《论语·公冶长》）。到了孟子，在其心性之学中，几乎完全忽略了智性层面，因而从总体上看，对知识则采取了一种较为轻视的态度。《孟子》说：“所恶夫智者，为其凿也。”如果仅从传统文献来看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子对知识较为重视。荀子特别强调学习礼义的重要性，极大地弘扬了孔子心性之学的智性层面，成为后世重智主义发展的不可缺少的环节。荀子强调必须通过心的知虑工夫而知“道”，学习师法，认识礼义，用礼义节制欲望，节制情性，使正理平治，使个人化性起伪。不仅如此，荀子还具体论证了心知“道”的理由，提出了虚壹而静，以达大清明的一整套认识理论，把孔子学诗学礼的智性思想大大具体化、理论化了。荀子遏制了孟子单纯发展仁性理论的倾向，成为孔子之智性与宋明联系的桥梁[2]。;
二、
扬雄思想中，一个最值得我们重视的现象就是他对智性的重视。在扬雄看来，“智”是成为圣哲的必需条件。
天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。（《法言》卷三《修身》）
在这段论述中，扬雄乃是模仿董仲舒的性三品说，将人分为“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驱使的乃是如禽兽般的下人，可由礼仪教化的是普通的中人，具有超绝众人的智慧才是圣人。值得注意的是在扬雄看来入圣的条件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成为圣人，就必须追求智慧和知识，做人的一个基本价值趋向即是“尚智”。
或问“人何尚？”曰：“尚智。”（《法言·问明》）
由此可见，扬雄将孔子心性之学中的智性层面发挥到了极至，由此建立起其知识论。在这样的背景下，扬雄将智视作是成圣的必要甚至是唯一的条件，就不能不令人感到惊讶。但郭店楚简的出土，使得我们清楚地了解到，“独智入圣”这一观念并不是扬雄的独创，它乃是儒家子思学派的一贯主张。在郭店楚简中，智往往是与圣紧密联系的一对范畴。《六德》篇云：
何谓六德？圣，智也；仁，义也；忠，信也。圣与智戚矣，仁与义戚矣，忠与信戚[3]。
《五行》篇云：
闻君子道而不智（知），其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智（知）其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。
可见在子思学派中，一直存在着将高度的智慧视之是成圣的必要条件这种观念。这一派的学说显然在汉朝还有着巨大的影响。马王堆出土的帛书中有《五行》一篇，与简书《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
子思学派的知识论和观，显然也深刻地影响到了扬雄。
扬雄的知识论有以下几个特点：首先，在知识的对象上，不局限于人生论范围，而以自然＝宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。我们知道，孔子在中术史上前无古人地创立了学问的体系，知识的界限问题，也由其原则地规定起来。孔子知识论的对象，即他在言语中常提到的“文”，包含了二义，一是礼乐制度，一是道德的规范。孔子极少注意自然宇宙方面的知识，所有宇宙观的重要范畴，在孔子思想中几乎全然没出现。《论语》言“学”言“知”都限于人事范围，而不以自然为认识的对象，《论语》中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象征，而非研究的对象，它不是以自然为知识对象而发现其规律，乃是依古代直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。扬雄接受了道家的影响，十分注意探索自然宇宙的根本规律，其《太玄》便是对于自然宇宙总的规律的根本把握，《太玄·玄莹》篇说：“夫作者贵其有循而体自然......故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。”在扬雄看来，唯有从客观世界出发，世界观才有根据，才可成为伟大的体系。因此，在扬雄看来，所谓智，首先是感官接触事物而产生的感觉，有了这种感觉才会有智慧与知识，其云：
聪明其至矣乎。不聪，是无耳也。不明，是无目也。（《法言·问明》）
长耳朵的目的就是为了能灵敏的听取，长眼睛的目的就是为了清晰的看视，人有感官的目的即是为了求取知识。对知识的求取则是人生的一种极至境界。所谓智还应是对事物的一种细致深入的认识：
或问“明”，曰“微”。或曰：“微如何其明也？”曰：“微而见之，明其悖乎。”（《法言·问明》）
但人们通常只喜欢诸子近人的言说，而对圣人的圣人的远见卓识，则不感兴趣，所以他说：
吾寡见人之好徦者也。迩文之视，迩言之听，偭则徦焉。（《法言·寡见》）
为了知幽见微，就必须掌握越多越好的知识。扬雄个人的知识范围极为广泛，无论是、、，还是天文、历法、文字、等无不旁搜博采。
多闻见而识乎至道者，至识也。（《法言·寡见》）
然而，仅仅是对具体事物的知识尚还不是智者的最高目标：在扬雄看来，知识的重要程度是有高下之别的。从认识上来说，扬雄注重事物的根本性规律，认为这是小知与大知的区别。
或问：“小每知之，可谓师乎？”曰：“是何师与？是何师与？天下小事为不少矣，每知之，是谓师乎？师之贵也，知大知也，小知之师，亦贱矣。”（《法言·问明》）
《法言·寡见》篇云：“鹪明冲天，不在六翮乎？拔而傅尸鸠，其累矣乎。”李轨注曰：“拔鹪明之翼以傅尸鸠，不能冲天，适足为累耳。谕授小人以大位而不能成大功也。又言学小说不能成大儒。”
通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。
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（《法言·重黎》）
圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。（《法言·问神》）
只有贯通天人，才是智的真正体现。这正是《四行》篇所谓的"知天道曰圣"的具体化。也就是在这一目的的驱使之下，扬雄才构拟《太玄》，试图为自然与人事寻找出一个根本性的规律。
对于理论中一个普遍的观念──即知识与智慧反而会害及自身，扬雄进行了旗帜鲜明的驳斥。在扬雄看来，不能保身的智只能称之为小慧，真正的大智完全能够做到避害全身：“或问：‘人何尚？曰：‘尚智。曰：‘多以智杀身者，何其尚？曰：‘昔乎，皋陶以其智为帝谟，杀身者远矣；箕子以其智为武王陈洪范，杀身者远矣。”（ 《法言·问明》）
这种观点当是受到董仲舒的影响，在董仲舒那里，所谓智即有预见性、有判断力，行为得当、简约不可更易，而最终的表现乃是能够保身无患，福及子孙：
何谓之智？先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故曰莫急于智。智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌，其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务。如是者谓智。（《春秋繁露·必仁且智》）
就认识论而言，有一个根本问题，即知识的来源问题，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）；又说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之者又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）将知识的获取分为生而知之与学而知之两种，由此也就开启了知识论的两条发展线索。不过实际上，那种不待学而能知的“生知”，在只是虚悬一格。它给以后孟子先验主义的“良知良能”说预开了门户，但总的说来客观上在前期的思想中并不占重要的位置。在知识的起源问题上，早期儒家更多的是经验主义的，即知识起源于经验。扬雄完全否认了有生而知之者，即有可以不接触经验生来就有正确知识的天才。扬雄也仿照孔子把人分为四等：“学行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸无焉，为众人。”（《法言·学行》）但在他的四等分类中，完全没有可以不学而知者的地位。扬雄又说：
“先知其几于神乎！敢问先知。”曰：“不知。知其道者其如视，忽、眇、绵作昞。”（《法言·先知》）
圣人所以能先知如神者，非有异术也，见微知著而已。这就像眼睛视物一样，善于观察的人，能够看到秋毫之末；善于运用智慧的人，能够看到几微之萌。并不存在可以不接触事物而天生知之的先知。;
三、;
在知识的获取如何可能这一点上，扬雄显然也接受了荀子认识论的影响。荀子的认识论充满了朴素唯物主义的观点，乃是先秦认识论上的最高成就.荀子极其重视“心”的作用：“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（《解蔽》）知识的获取如何可能，通过什么途径呢？同样是“心”在起作用。荀子说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》）“心生而有知，知而有异。”（《解蔽》）在这一点上，扬雄的知识论受荀子的影响最大。知识的获取、尤其是隐微幽奥的、规律性的、有关“天”的知识的获取，是由于心的作用。扬雄认为心灵具有穷神知化、深入事物内部认识其规律和法则的能力：
或问神。曰：“心”。请问之。曰：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测也，心之潜也，犹将测之，况于人乎！况于事伦乎！”（《法言·问神》）
认识的主体──心具有认识事物的能力，但是知识的获取必须还借助于耳目等感官普遍地接触客观的对象，“目上于天，耳入于渊”（《太玄·睟首·次三》）。如果耳目塞闭，那就断绝了心的认知能力，“割其耳目，及其心腹”（《割首·初一》），“冥断否，在塞耳”（《断首· 次二》），就不会有明白、正确的认识。扬雄还特别强调心对于认识的作用，认为内心清明、通达，就可以视无不见，无所不晓，“内其明，目窥深也”（《太玄·视首·次二测辞》），“中冥独达，内晓无方也”（《达首·初一测辞》）。相反，内心昏暗，就会耳目错乱，视而不见。这是对荀子认识论思想的继承。
扬雄认为人的认识应该客观地反映对象的情况。他说：“上索下索，遵天之度。往述来述，遵天之术。无或改造，遵天之丑。拟之天元”。“上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人。天地作函，日月固明，五行该丑，五岳宗山，四渎长川，五经括矩。天违、地违，人违，而天下之大事悖矣”（《玄掜》）。这是说，客观世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有自己的规律；日月有其固有的光明。《太玄》只是摹拟这些客观的情况，不敢改变。如果一个思想体系或者措施与实际情况相违背，那就非碰壁不可。
扬雄认为真正的理论必须对客观世界有所遵循。他说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘而割则亏。故质干在乎自然，藻华在乎人事也，其可损益欤？”（《玄莹》）自然，即事物之本然、本来的样子。循，即遵循，遵循客观的实际情况。体自然，即以自然为体材，也即以客观的实际的本来样子为内容，既不能有所增加，也不能有所减少，忠实地反映客观现实。因此冯友兰先生说，扬雄的认识论有反映论的因素。
获取知识的目的在于运用。在先秦儒家主要是孔子的思想体系中，知识的获取乃是提高自我修养的重要部分，其最终目的是的自我完善，知识的价值在于它对自我实现、帮助人们与天合一有着重要的作用，求取、使用知识的目的决不在于占有知识以便作为控制自然的方式。扬雄对知识的态度与先秦儒家有着显著不同：
智也者，知也。夫智用不用，益不益，则不赘亏矣。（《法言·问道》）
智慧的目的就在于把不为人所知的东西，变为为人所知的东西；而知识的目的即是把本来不为所用的东西，变成人所用的东西，把本来无益于人的东西，变成于人有益的东西。有所知而不用，则其知若赘；有所不知而不益，则其知必亏。能用人所不用，则知不赘；能益人所不益，则知不亏[5]。圣人存神索知的目的最终也要成天下之大顺、致天下之大利，和同天人，运用于人类社会的。
何以知道那些是正确的知识，那些是不正确的知识，亦即真理的标准何在？初看起来，扬雄的观点完全是教条主义的观点，即圣人经书之言乃是真理的唯一标准：
或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。”《法言·吾子》
这是胡适所谓的“标准的”知识论。因为知识易有谬误，故不能不有个可以取法的标准模范。孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《离娄上》），荀子也说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下法极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法，以求其统，类【其】类，以务象效其人。”（《解蔽》）他们两人都把“法圣王”看作一条的捷径。譬如古人用了心思目力，造下规矩准绳，后世的人依着去做，便也可方圆平直。学问知识也
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是如此。依着好榜样做去，便也可得正确的知识学问，便也可免了许多谬误[6]。但实际上，扬雄心目中的真理必须是经过事实验证的，圣人经书之言之所以是真理，原因就在于它们是得到了验证的：
君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之为妄。君子妄乎？不妄。（《法言·问神》）
综上所述我们可以看出，扬雄在认识论问题上有着相当健全清醒的理论，从他强调对事物本身的客观反映和重视征验的立场上，我们可以看出他的理性主义态度，这使得他在神学迷信盛行的西汉，在对神怪之事和长生成仙之说持有清醒的理智态度：
或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”《法言·重黎》
神怪之事从经验事实不能证其有，也不能证其无，但扬雄还是含蓄地表明了自己的看法：“圣人曼云。”
自武帝掀起一股候神求仙以祈长生的热潮之后，方士阶层极为活跃。在他们的把持下，汉朝国家宗教几乎所有的重要仪典都是在方仙道精神的下设计的，各种神仙方术之说也异常丰富。元帝以后，尽管儒生在宗教上为摆脱方仙道精神进行了一系列的努力，但至成帝年间，由于成帝晚年无嗣，所以对方术神仙之说重新给予高度重视。《汉书》卷二十《祭祀志》说：“成帝晚年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多。”而当时的一些著名儒生如刘向等，也相信神仙方术之说，就在这样的时代风气下，扬雄却清醒地表明了自己的立场，他的观点是：有生者必有死，有始者必有终。自然之道也。
或问：“人言仙者有诸乎？”“吁，吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，鲁城之北。独子爱其死乎？非人之所及也。”（《法言·君子》）
说得虽委婉，意思却很明确：圣人都有死，何况常人？所以成仙之说：“非人之所及也。”增寿的唯一办法是增德：
或问：“寿可益乎？”曰：“德。”曰：“回、牛之行德矣，曷寿之不益也？”曰：“德，故尔。如回之残，牛之贼也，焉得尔？”（《法言·君子》）
正是由于这种重视征验的理性主义立场，使他对当时一些夸大不经假托编造神话的文本保持了相当的警觉，和司马迁一样，自觉地以一种辨伪的眼光加以考察：
或问“黄帝终始。”曰：“托也。昔者， 氏治水土而巫步。扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲雠伪真，必假真。禹乎，卢乎，终始乎！”（《法言·重黎》）
综上所述，从孔子开始，由子思及其门徒，到荀子、董仲舒，再到扬雄，尽管其门派并不相同，但其重智思想构成了知识论中一个一脉相承的传统。扬雄在知识的对象、知识的价值、知识的来源、知识获取的可能性、知识的目的及其真理的标准等问题上，均有丰富独到的论述，是值得我们重视的思想资源。
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[1] 道法两家的反智理论可参见余英时《反智论与中国传统》，收入《历史与思想》，联经出版事业公司1976年。
[2] 以上参见杨泽波《孟子性善论研究》中有关章节，中国科学出版社1995年。
[3] 《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年，第187页，
[4] 《郭店楚墓竹简》，第150页。;
[5] 此句解释各家不同。司马光云：言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可强变。智者能知其可以然，则因而导之尔。苟或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形体，益之则赘，损之则亏矣。俞樾云：凡物用之则亏，益之则赘。智者以不用为用，以不益为益。用而不用，是不亏也；益而不益，是不赘也。今取徐复观、汪荣宝说。;
[6] 参见胡适《史大纲》，上海古籍出版社1997年，第236页。
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