横渠易学的天人观

横渠易学的天人观

　　 天人关系问题是中国思想史和易学史上长期讨论的一个重要问题，从而形成了五花八门的天人关系学说，如法天说、任天说、与天地同流说、参天说、裁成辅相说、胜天说、天人感应说、天人交相胜说等等。北宋著名家张载在深入探讨前人天人观的基础上，对中国古代天人学说作了高度概括，提出“天人合一”的命题，又引发出了天人一本说、天人一理说、天人合用说等等。总之，国古代的天人之辨，问题相当复杂，必须作深入细致的具体分析，不可统而论之。本文试图通过对张横渠易学中天人关系学说的剖析，谈谈自己的一孔之见，以就教于方家。

一

; 在史上，张载第一次提出“天人合一”的命题，但其所谓“合一”，并不认为天人可以混同，相反，却将天与人、天道与人事加以区分，强调不能以人德为天德，不能把人的意识强加于天。其《易说·系辞上》说：
; 系之为言，或说易书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼓万物而不与圣人同忧，则于是分出天人之道。人不可以混天，鼓万物而不与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，垂法后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流尔。
这是说，《系辞传》说的易、天、人，其道理是一致的。但其所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，则是区别天道和人道。“不与圣人同忧”，是讲天道，即天的德行，没有人的忧患问题，所以说：“不与圣人同忧”。至于所谓圣人与天同忧
乐，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足为训。这里提出“人不可以混天”，是反对把人的思虑忧患强加于天，不赞成心学派以人心释天的天人一本说。;
; 在张载看来，天与人的根本区别就在于，天无心无为，人却有思虑行为。他说：

; 神则不屈，无复回易，鼓万物而不与圣人同忧，此直谓天也。天则无心，神可以不屈，圣人则岂忘思虑忧患?虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天也。(《易说·系辞上》)
“神”同伸。“神则不屈”，谓天化育万物，生生不息，既无屈折，也不改易。之所以如此，是因为天本无心，自然无为，并非出于人的谋划。人则不同，人的特点是有思有虑，不能忘掉忧患。圣人仁爱百姓，总是用思虑忧患以治世，不能无为而治。圣人有所作为，经世济民，以成就天道化育万物的功能，这就是与天地自然的根本区别所在。因此，他认为提出的“天地不仁”这一命题是正确的，而由此推出“圣人不仁”，则是错误的。此即《易说·系辞上》所说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。”这是认为，老子不区分天与人，从而废弃人道，是违背人类生活之道的。
; 有思虑仁德是人道的特点，无心无为是天道的特点，天人不可混同。但是，圣人的经典《周易》之中，为什么又多次讲到“天地之心”、“天地之情”呢?张载解释说：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，易言天地之大义，则天地固无思虑。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易说·恒》)即是说，《周易》中说的“天地之义”、“天地之情”、“天地之心”等辞句，不能理解为有感情和有意识的活动，不能以辞害义“心”或“情”，是指天地的实际情况。他
在其《易说·复卦》中说：;
; 复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”。心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，无地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》言“终则有始，天行也”。天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?
这是说，心指内在的本质，其表现在外部，有形可状，则为情，即实情。意思是说，心非意识，情亦非情感。认为复卦《彖》文所说的“天地之心”，即天地“以生物为本”，雷复于地中，即是“生物”之意。复并非复归于静止，而是“静中之动”，即生物不息，生生不穷，无有休止。这个终而又始、生生不息的过程自然如此，没有任何主宰使之然，此即“天则无为，无有主宰，恒然如此”。张载以“无心无为”释天，以“思虑经营”释人，强调不能将人的意识和仁德强加于天道，这种天人之分，无疑是正确的。
; 张载之所以区分天与人，其目的在于强调发挥人的主观能动性，利用和控制自然，为人类造福。他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。”(《易说·系辞下》)“天能”，谓自然之所能，指气化万物，无心无为，自然而然，故称为“性”。“人能”，指人的思虑谋划。认为大人君子要发扬人的本性，即竭尽其思虑谋划，不以自然无为为自己的本能，此即《周易》所说的“天地设位，圣人成能”。其所谓“圣人成能”，即充分发挥人的主观能动性，以自己的聪明才智认识天道，经营万物万事，以成就天之所能，以救济天下之人，如《周易》所说的“知周乎万物而道济天下”。这也就是张载所谓：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”(《易说·系辞上》)“圣人主天地”，即依据自然物的性能及其变化规律，控制和改造自然之物。所以必须心怀“忧患”，努力“经营”。“主天地”三字，就把张载天人之辨的目的淋漓尽致地表现出来了。此种学说既不同于“蔽于天而不知人”的任天说，也不同于“强人以从天”的感应论，是张载易学的一个贡献。

二

; 张载易学讲“人不可以混天”，不以人德为天道，反对将人的意识强加于天，具有区分天人，即区分主观和客观的意义。但在他看来，易学的主旨不在于分，而在于合，是对天道人事的一种全面把握。其在《易说》中明确指出：
; 天人不须强分。《易》言天道，则与人事一滚论之；若分则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理。(《易说·系辞下》)
这是说，天道与人道有共同点，所以《周易》将天道同人事统而论之，天道的变化同人谋自然相合，人之经营谋划皆顺从天理，此即天人一体。如果将天道人事强行割裂，那是十分浅薄的见解。
; 因此，张载的的抱负是企图建构一个贯通天人、体用不二的思想体系。一方面要依据天道来规定人道，在天道中蕴含人道的内容；另一方面要依据人道来理解天道，在人道中指出天道的义蕴，知天即可以知人，知人即可以知天。所谓“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易说·说卦》)。这是的主题，也是张载易学所追求的根本目标。依据这个主题，张载的易学并不脱离天道而孤立地探索人道，也不脱离人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，将世界的统一性看作是一个自明之理，着重于探索天与人之间的关系。
; 然而，这个建构天人合一思想体系的根本目标，同其“天地无心无为”，“天无心，心都在人之心”的理论是相抵牾的。为了坚持自然主义的宇宙理论，必然要主张天地之心；为了坚持人文主义的价值思想，必然主张纲常名教。而为了能够同时满足理论层面和价值层面的双重需要，就必须架起一座沟通天人的理论桥梁。张载不愧为一个独具慧眼的理性思维大师，经过“终日危坐”、

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　　。太极作为宇宙的本体兼有两个方面，所以其表现为一切现象，也都具有两个方面，故说天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是统一的。又说：;
; 一物两体者，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在；无两亦在一在，然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。(同上)
这是说，太极的内容是气，气乃包含阴阳二气的统一体。此统一体既非一，亦非二，而是一中有两，统一中蕴含着对立，两中有一，对立中又蕴含着统一，所以说“此天之所以参也。”因其对立，所以其变化的过程总是一阴一阳，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“两故化”，“推行有渐为化”；但此种推移，并非毫无联系，绝对分离，而是相互依存，结为一体，所以自注说“推行于”。因其统一，所以其变化的根源神妙莫测，此即“一故神”，“合一不测为神”；但此一并非单一，而是一中含两，所以自注又说“两在故不测”。这就以“天之所以参”亦即对立统一的观点考察了气运动变化的性质及其根本法则。张载认为，此参既是天之性，也是人之性。他说：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也”(同上)。刚柔男女之分，取法于地之两；太极两仪之性，取象于天之参。两仪指阴阳二气。太极为一，两仪为二，合而为三，故取象于天参。又说；“参天两地，此但天地之质也。……得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”(《易说·系辞上》)。由于天与人皆以
参为性，所以“天人不须强分”，皆以“一物两体”之太极作为自己的本体，遵循共同的变化法则和规律，所谓“万物虽多，其实一物无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含两，两中有一，乃阴阳两个方面的对立统一。
; 最后，提出“太和”范畴，用来指称道体，说明天人整体的最高和谐。张载在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作为首篇，一开头便提出了“太和所谓道”的命题。他说：
; 太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始。其， 来也几微易简，其究也广大坚固。……不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道。学《易》者知此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
“太和”二词出于《易传》乾坤《彖》文：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”太和，即最高的和谐。是说，万物因天道之变化，各得其应有的本性和寿命；能够保全天时节气的变化及其和谐，则万物皆受其利。是以“保合太和”作为最高的价值理想。张载本此，以气处于最高的和谐状态为“太和”，以此代替“太极”范畴来指称道体，道指气化的过程。在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐的最佳状态，此即“太和所谓道”。张载认为，此境地中，涵有
阳气清轻而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性。有此本性，方产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。此种变化过程，开始细微而简易，终究则成为广大而坚固，即成为万事万物运动变化的形式。这就是《周易》所说的变易之道。在张载看来，由于有太和纲组之道，方展现出千姿百态、繁花似锦的世界，方有天地人的整体和谐，呈现一种蓬蓬勃勃的盎然生机。王夫之在《张子正蒙注》中，对张载以太和指称道体作了高度评价。他指出：
; 太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)
; 《大易》之蕴，唯张子所见，深切著明，尽三才之撰以体太极之诚，圣人复起，不能易也。(《大易篇注》)
这是认为，张载以“太和”为道体，乃贯通天地人物之通理，它既表示天道气化万物的本性和自然过程，也与人的价值理想息息相通，此即“尽三才之撰以体太极之诚”。所以“性与天道合一”，天之性即人之性，生成覆帱之天，天道即仁义礼智之人道，“礼仪三百，威仪三千，无一物非仁也”，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”(《正蒙·诚明》)，“天人不须强分”，天人合一，万物一体，整个世界处于一种高度和谐之中。这样，张载终于建立起了一个合天人、兼体用的理论体系，为思想的发展作出了重要贡献。

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