比较文学方面的论文

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比较文学方面的论文

　　开展比较文学有利于增进民族间的了解，有利于民族间的团结与合作。欢迎阅读比较文学方面的论文，本文浅议开展比较文学的意义，欢迎阅读了解。

比较文学方面的论文

　　摘要：开展比较文学有利于各民族文化的交融，有利于增进民族之间的了解、团结与合作，有利于各民族吸取他民族的文化精华，创造世界性文学。

　　关键词：比较文学民族文化交融

　　文学是一个民族文化、民族精神以及特定历史时代赋予的意识形态的载体。随着人类社会的产生和商品交换的日趋频繁，各民族的文化也随着贸易往来、战争、迁徙而相互渗透、融合、影响。但是，这种渗透、融合以及影响直到十九世纪初在很大程度上都是无意识的，缓慢的。一个民族吸取外民族的文化也是感性的，不自觉的。自从1816年法国在大学课堂开设比较文学教程后，人类才开始自觉地理性地将本民族文化的表现形式――文学与外民族的文学进行比较，比较出民族精神，文化的精品，从而辩证地快捷地吸取前人创造的文化精髓。近两个世纪以来，随着机器大生产的高速发展，竞争日益激烈，文明与落后的差距越来越大，各民族的性格特点暴露无遗。于是，吸取本民族的经典文化和外民族的精品文化，使本民族强盛、在竞争大潮中立于不败之地成为当务之急，创造世界性文学将纳入议事日程。为此，作为民族文化精神比较的比较文学如雨后春笋般相继在各国大学开设和发展壮大起来。

　　首先，开展比较文学有利于各民族文化的交汇融合，有利于我们对外民族文化去伪存真，他为我用，创造世界性文学。一个民族的文学总离不开本民族特定历史时期的意识形态，地域环境。文学存在本身就具有一定的排他性，各民族文学都有相对稳定的阵地，起初接受外来文化是被动的，不自觉的，缓慢的，这是因为民族的自豪感和自信心支配着自己。

　　在中国，春秋战国时的诸子百家争鸣，汉魏六朝时的佛教，都足以说明中国文化巨大的包容性。而蒙古族统治时的元朝，满州族统治时的清朝，中原人虽然成了他们的“俘虏”，但他们却成了中原文化的俘虏（汉化）。“国家当行汉法无疑也”（《元文类鲁斋遗书》卷七），“习汉书入汉俗，渐忘我满州旧制”（《清世祖实录》卷八四），体现了中国文化非同寻常的坚韧性，向心力，化合力。正因为这一特点，才使国人盲目地处在“举世皆浊，惟我独尊”的自我陶醉之中，使得一统中国两千多年封建社会的儒家文化已经走过了辉煌时期，走进了死胡同。从鸦一片一战一争到辛亥革命的七十年是中国人接受西方文化的艰难期，渐进期，当列强的坚船利炮打碎了紧闭的国门时，有识之士认为应向西方人学习现代技术，“师夷长技以制夷”，尽管这种出发点是报仇雪恨的“制夷”，在某些国人看来过于委屈，但这却是思想意识的一次解放，它至少让国人睁眼看世界，看到了因自身落后惨败的甲午中日海战，泱泱大国输在历来向自己学习的弹丸小国手下，使国人进一步清醒地认识到仅仅有先进的技术是不足以拯救国家的，要富国强兵还必须从制度上变革。戊戌变法与辛亥革命的失败，使国人再次清醒地认识到我们应当从思想观念、意识形态、民族精神上变革。在对中国传统文化深刻反省的过程中，鲁迅挖掘出了封建礼教“吃人”的本质，国民的劣根性；柏杨认为中国传统文化是“酱缸文化”，它很容易让人变成“酱缸蛆”。二十世纪上半叶翻译文学的兴盛，正是国人大量吸取外来文化有力的例证。新中国成立后20多年的文学，除了少量的苏联文学翻译外，又迈入了闭关自守的误区，改革开放后的思想大解放，翻译界才又活跃起来。

　　从二十世纪初到世纪末，不管是作家的创作还是广大读者以及国民的思想意识无不受西方文化强劲的冲击和影响，他们无一不在吸取外来文化的精髓。鲁迅的《狂人日记》受俄国作家果戈里同名小说的影响，借狂人之口发泄内心的激愤；郭沫若的《女神》形式上受美国自由诗人惠特曼的影响，在思想上受印度诗人泰戈尔泛神论和德国诗人歌德的影响。王蒙五十年代曾说：“我们这一代是吸苏联文学的奶长大的。”就王蒙等人当时的创作来说无不在模仿苏联文学，而王蒙新时期的创作《春之声》、《蝴蝶》等一系列作品受到西方意识流作家作品的影响，这些关系与其说是中国作家在跟进摹仿外国作家的创作方法，不如说外国作家作品为中国作家提供了观察审视社会现实人生的新视角，他们不但为国人创造了丰富的精神食粮，而且拓展了国人的视野，启迪了国人的思想。不过，作家也好，读者也罢，他们生存在拥有五千年文明的土壤，在吸取外来文化精髓时不可能完全西化，因为还有中国博大精深的传统文化滋养着他们。他们从中西文化交融中吸取有价值的养料。

　　比较文学正是站在理性的高度对各民族文化进行客观的比较，让作家继承借鉴有价值的创作手法及创作风格，让读者去伪存真，吮吸各民族文化的精华。而各民族在共同吸取前人文化的过程中对生存、生态、环境、发展等方面的认识会逐渐趋于一致，时间一长，作家自然会创作出人类共同关注关心的文学作品，世界文学的大同时代也就不远了。

　　其次，开展比较文学有利于增进民族间的了解，有利于民族间的团结与合作。在当今经济一体化与世界多格局的国际环境下，各国民间往来、商品贸易、政治外交日趋频繁，互助互利的合作得到不断加强。但是，团结与合作的前提是了解，由于民族、地域环境、政治制度、历史渊源的差异，各民族都形成了自己的特质，要交往与合作就必须互相了解对方的特质，进而理解包容他们的这种特质，求同存异。只有这样，才能消除互相间的隔阂，建立互助互利的关系。日本大和民族，他们在侵华战争中给中国人民带来了巨大的灾难和心灵创伤，但是，我们在不忘耻辱的同时，还应该理性地看到大和民族不甘落后、敢为人先的开拓进取精神。他们从大化改新、明治维新一步一步跃入世界强国之林。因此，我们不要停留在痛恨仇视的民族感情上，应找准契机学习他们的民族精神。文学上，日本平安和江户时期曾大量吸取中国的古典文化，但二十世纪，日本文学已走在了中国现当代文学的前面。日本江户时期的文学――世界上最短的诗歌形式――俳句，与中国的唐诗宋词在创作上的音韵格律意境有惊人的相似。

　　再次，开展比较文学，可以为文学研究开辟新道路，有利于其他学科如古典文学、现当代文学、外国文学、文学理论等学科研究的深入。这里比较文学已超过了这门课程本身，而是作为一种方法论运用到其他学科领域，使研究更为深入、成就更为显著。以前，我国是文学与理论研究大多局限在历时性的单线条的承袭与发展关系之中，极少把它放在世界文学及理论的大背景下考察，忽略了各国文学及理论之间的渊源关系，使我国的文学研究难以取得新的成果。我们的文学批评多是感性的直观的，缺乏西方文学批评的逻辑性、思辨性和理论深度。在这方面晚清著名文学理论家王国维给我们做出了榜样。他大胆运用了康德、黑格尔的思想，采用比较的方法，把《红楼梦》放在世界文学背景下进行研究，在研究宋元杂剧时自觉与西方戏剧进行比较，给后人留下了不朽的学术著作《人间词话》、《宋元戏剧史》。在研究中国现当代文学时，更不能只是纵向研究，而应将其放在国际大背景下进行横向的比较研究。这样，就可以避免孤立的研究，使研究更为深入、客观。

　　附：比较文学随想

　　摘要：古希腊悲剧作品索福克勒斯的《俄狄浦斯王》被亚里士多德称为“十全十美的悲剧”。这部伟大的作品对后来的众多悲剧作品产生了深远的影响。在我国当代小说家金庸的著名武侠小说《天龙八部》中，我们也似乎能找到一点这部悲剧作品的影子。本文试对这两部作品进行比较，分析它们在悲剧描写方面的一些异同之处。

　　关键词：《俄狄浦斯王》《天龙八部》悲剧英雄

　　在接触比较文学之前，我们许多人似乎对之有所误解，以为随便找两个作品，一个外国的，一个中国的，拿来对比，指出其同其异就是比较文学了。但是这些异同说明了什么呢？异同分析对文学研究又贡献了什么呢？其实任何两个作品拿来做比较，都可以分析出一些相同点，一些不同之处。这些只能算做文学比较，未必是比较文学，甚至可能和比较文学完全无关。比较文学是致力于深层同构和异构关系的研究，表面的相似，不足以成为比较的理由，然而对文学深层的同构和异构关系的察觉、论证却是要在比较中才显现得出来的。

　　比较文学分为很多派别，其中主要包括法国学派，美国学派等等。法国学派重影响研究。比如歌德对法国文学的影响；西方是怎样发现和接受Dostoevski的；中国诗歌对日本和歌的影响如何；Whitman对郭沫若、英国浪漫派对徐志摩、法国象征派对戴望舒、或者T.S.Eliot等英国现代派对中国三十年代诗人的影响等。这个学派重事实源流，寻求各国文学间的相互联系。

　　美国学派则是重平行研究，例如中国跟西方歌颂爱情的诗歌之异同；道与逻格斯――东西方思维方式之不同；各国宫廷诗的比较研究；东方的多神教跟西方的一神教思想文化之不同等等。由此看来，影响研究务实，平行研究务虚；影响研究近于史，平行研究类乎理。

　　平行研究有求同和求异两个方面。求同:比如诗经中的比兴类似的诗歌手法在西方民谣中也有发现，而与日本和歌中的序词(jokotoba)更有相同之处。这样的研究旨在揭示人类诗歌发展的一般规律(各国文化和学术的特点)。求异:比如在爱情主题上比较中国和西方的诗歌，你会发现中国爱情诗歌的贫乏，但是中国文人之间互相酬唱，吟咏友情的诗歌又非其他国家可比。从这里可以看到各国诗歌的特点和文化背景。求异的目的，是相互阐发，找出各自的文学传统的独自性和不可替代性，因为其中的很多特点乃身在此山中，只有以“他人”的视角来看，才能察觉的。

　　在“以悲为美”方面，中国历代的文学作品里和观念中并不曾有过真正的以悲为美的时期，中国的文化有人曾形容是圆圈文化，一切都要最终归到正途，因此尽管过程可能出现悲剧的样式，但结局一定是善有善报，恶有恶报，一切终归正果，这在我们的文学里就属于美的样式。而我们看西方的悲剧，是以英雄的死来产生悲的美感，或者是人在极尽全力也未能改变命运的结局来产生悲的美感，在西方的悲剧里我们可以看到的是，一个如在石头下的小草似的人物，他在重压下是如何费尽精力想要破土而出却终不可得的过程，这期间里充满了奋斗，充满了打击，充满了命运的戏弄，在各种矛盾的剧烈冲突中遭到不应有的但又是不可避免的失败、痛苦乃至死亡从而引起人们的悲痛、同情与共鸣。

　　但是这些悲剧并不是传统美学严格意义上的悲剧，悲剧的定义是崇高美和优美的被毁灭。鲁迅曾经说过：“悲剧，是把人类美好的东西毁灭给人看。”因此悲剧的前提是“美好事物”(崇高美或优美)的被毁灭。这里的崇高并不只在所谓正经人身上，而是任何人，无论是好人坏人，某时某地具有的正面素质。在我国古代文学里很少能看到草根式人物在善与恶的决断时因选择了善而产生的悲剧，只有到近代才出现了一些。悲的美在于它以奋战的形式体现了人类正面的、积极的不屈的意识形态，而这正是我们人类从古至今都在一以贯之地对待自然、对待未知命运的方式，我们认为它美，不如说我们以悲剧的形式在净化我们的心灵，以它的形式来重新寻回最初意义上的“人”的定位。

　　西方文学中的悲剧作品很多，只是由于时代的发展会有所变化，古希腊悲剧就与莎士比亚悲剧有所差异，古希腊悲剧中强调得更多的是悲剧人物的无法改变的命运，最经典也是人们最为熟悉的古希腊悲剧作品索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，通过描写人与命运之间的矛盾冲突，揭示出一个深刻的命题：命运是如此捉弄人，在压倒一切的命运的力量面前，人是那么渺小、无力，无法把握自己。

　　在这部被亚里士多德称为“十全十美的悲剧”中，“命运”被描写成一种巨大的力量，它像一个魔影，总在主人公行动之前设下陷阱，使其步入罪恶的深渊。在诗人索福克勒斯的眼里，命运的性质是邪恶的，不可顺从的，命运的力量是巨大的、不可抗拒的，命运的根源是神秘的、不可解释的。因该剧主要表现了人的意志和命运的矛盾冲突，所以也被称为“命运悲剧”。中心人物俄狄浦斯王是个英雄而不是个弱者，他在邪恶的命运面前总是努力抗争，而不是消极顺从，并且毫无犯罪动机，在竭力摆脱厄运之中不知不觉地犯了罪，从这个意义上来讲他是无罪的。诗人通过主人公极力逃避犯罪，认真追查凶手和严厉地自我惩处，充分表现了他诚实、正直、善良、坚强的优秀品质和敢于直面严酷，勇于承担责任的刚毅精神，加强了作品人物的悲剧性。

　　这种人物与命运相抗争的主题在其他国家文学作品的创作中也有看到，但其表现方式各有不同，金庸的武侠小说中就有这方面主题的呈现，他的经典之作《天龙八部》中虽然人物众多、头绪纷繁、场面阔大、背景复杂，但是当我们超越这部小说的具体细节，从较远的地方观察它，并逐渐剔除枝叶，留下主干时，就会发现作品中三个主人公段誉、乔峰、虚竹身上都有俄狄浦斯的身影。他们都在与命运的不幸作抗争，但他们无法战胜命运，最后都和俄狄浦斯一样被一种不可知的力量以玄妙不可解而又不可避免的方式操纵着，从而走向更深的不幸的深渊。如果我们再向后退一步，从整体上把握作品，则会感受到一种古希腊悲剧中所特有的恐怖与悲悯，金庸似乎和索福克勒斯一样在讲述一个由命运之神造成的古老而又遥远的不幸的故事。

　　在《俄狄浦斯王》中，索福克勒斯主要是通过俄狄浦斯一人的悲剧展示了人与命运的冲突和命运对人的捉弄；而在《天龙八部》中，金庸则塑造了三个主人公：段誉、乔峰、虚竹。这三位主人公都和俄狄浦斯一样在邪恶命运的摆布下遭受了巨大的痛苦与不幸，他们各自具体的命运悲剧虽然不能等同于俄狄浦斯的神话，但是在他们身上都能找到俄狄浦斯的身影，而金庸正是通过这三位主人公的命运悲剧之共同揭示了与《俄狄浦斯王》同样的主题。因此，我们可以把《天龙八部》中的主人公段誉、乔峰、虚竹的命运悲剧分别看作是俄狄浦斯神话在不同历史时期的三个不同的变体，同时，我们也会发现古希腊悲剧对金庸小说人物塑造的影响。

　　《天龙八部》中的第一位主人公段誉是大理国的皇太子，与俄狄浦斯对“弑父娶母”的恐慌一样，他的江湖之行使他不断地陷入难以自拔的乱一伦的恐惧，段誉先后接触的几位姑娘都被证实为同父异母的妹妹。当母亲临终揭开他的身世之谜：他的生身之父不是段正淳而是“四恶之首”段延庆时，乱一伦的恐惧才消失了。但是，命运把段誉的不幸安排得天衣无缝，他还没有获得从旧的痛苦中解脱出来的喘息机会，便又陷入了新的痛苦。段誉虽然没有像俄狄浦斯一样犯下逆伦的罪孽，可当他发现恶贯满盈之首段延庆正是自己的生身之父时，邪恶身世的负罪感使他陷入了同俄狄浦斯一样的悲苦和绝望的境地。

　　乔峰是《天龙八部》乃至金庸全部武侠小说中最完美、最有魅力的侠义英雄，也是中国文学作品中少有的悲剧英雄的类型。他与俄狄浦斯一样，从一出生就开始受到命运的摆布，在身处人生最辉煌之时遭受到命定的苦难与不幸。乔峰本是中原武林个个倾慕的英雄、丐帮上下人人拥戴的帮主，但是在杏子林中却突然被揭露他不是中原子民，而是与汉人有世仇的异族后代--契丹人。突如其来的现实灾变使乔峰难以置信，像俄狄浦斯查找杀害拉伊俄斯的元凶一样，乔峰开始了追索身世之谜的艰难历程。但是，他矢志追寻的过程实际上是一个纯粹失去自我的过程。种种事实证明了当年他家世的惨变和他无法改变的契丹血统，他由乔峰变成了萧峰，由丐帮帮主变成了丐帮及中原武林乃至整个大宋的敌人，而他的恩人、师长又都变成了当年误杀他父母的仇人。乔峰对真实的追求把自己逼向了毁灭的边缘，在痛苦与茫然中，他自愿放弃了丐帮帮主的地位，成了孤苦无依的流浪英雄。他的身世使他无法继续生存在汉人世界，他的教养又使他无法进入契丹人的生活，无尽的诬陷、侮辱、误会也接二连三地降临到他的头上，天地之大，竟无容身之地。最后在宋辽两军阵前，乔峰以一己之勇协迫辽王百年之内不犯宋境，以保辽宋边土平安，之后悲壮地自尽身亡。乔峰和俄狄浦斯一样以自己的生命挽救了国家的灾难，当他在雁门关前把两截断剑插入自己的心口时，我们似乎也看到了俄狄浦斯用两枚金别针刺瞎双眼，走向喀泰戎山的身影。然而，乔峰也和俄狄浦斯一样是无辜的，他的契丹血统并不是他的罪过，而是父辈的罪孽注定了他的悲剧命运。乔峰杀死了自己的爱人，俄狄浦斯却娶了自己的母亲；乔峰苦苦追寻的仇人是自己的父亲，俄狄浦斯却发现杀死自己父亲的正是他自己；乔峰如果放弃寻仇与阿朱到塞外牧羊不会有后来的悲剧，俄狄浦斯如果不是一心查明事实结果也不会那么凄惨。屈服于命运随波逐流的人是无法成为英雄的，想成为英雄，惟有抗争。作为一个英雄，他必须有自己坚守的原则和信念，不必和社会的价值观等同，不能屈服于命运，可以被命运击败但绝不能被命运击倒。英雄的价值体现在抗争而不是体现在胜利上面。

　　《天龙八部》中的第三位主人公虚竹从小在少林寺出家，自以为是无父无母的孤儿。一次偶然的机会，他得到了神功，被迫当了逍遥派的掌门人，接着身不由己地连破少林戒律，进而成了灵鹫宫的主人，最后被逐出少林寺门。然而对于虚竹来说，神功、权势、富贵并不是他的追求，少林寺才是他安身立命之所。可当他千方百计、不惜一切代价地想回归少林之时，他的身世之谜揭开了。他的生身之父就是从小与他近在咫尺的玄慈方丈，生母则是杀人魔王“无恶不作”叶二娘。玄慈方丈与叶二娘的结合犯了禅家之戒，而虚竹也就成了邪恶的孽子。玄慈引咎自杀，叶二娘随之而去，虚竹解开身世之谜之日，也是他与父母永别之时，他成了真正的孤儿。虚竹的悲哀在于他无法把握自己的人生自由和选择，就像俄狄浦斯一样在命运的捉弄下，变成了不能掌握自己的莫名其妙的东西。在孤立无助的人生长旅中，他就像一只被厄运挟迫的羔羊，控制不了自己的方向。

　　之前对段誉、乔峰、虚竹的悲剧命运的分析表明，这三个变体虽然具有自身独特的人物命运，但是这并不能掩盖它们受俄狄浦斯神话影响所隐含的内在一致性，反映出了俄狄浦斯神话的基本文化形态。《俄狄浦斯王》是人与命运发生冲突，并困惑于命运的神话表现形式。而当我们把三个变体整合为一体时，金庸的小说就表现为一部现代人的神话，一部人生的悲剧寓言，它反映了现代人对命运的思考和面对命运的不可知的困惑，延续着千百年来人类对自身命运的关心和求索。

　　在《俄狄浦斯王》中，命运表现为一种无法逃脱的神秘而可怕的力量。一些西方哲学家看来，这种神秘可怕的力量就是异化。当人们开始意识到自己成为人的时候，就开始与异化自身的力量作斗争，几千年的人类文明史，实际上就是一部人与自然社会斗争的历史。然而在斗争中，面对自然社会的强大，人类不断地遭受着无可逃循的痛苦、折磨乃至死亡，这些在人的头脑中会很自然地转化为命运观念。正如朱光潜在谈到古希腊悲剧时所说：“从整个古希腊悲剧看来，我们可以说它们反映了一种相当阴郁的人生观，生来孱弱的人类注定了要永远进行战斗，而战斗中的对手不仅有严酷的众神，而且有无情而变化莫测的命运，......既没有力量抗拒这种状态，也没智慧理解它，他们的头脑中无疑常常会思索恶的根源和正义的观念等，但是却很难相信自己能够反抗神的意志，或者能够掌握自己的命运。”在各种异化自身的力量面前，人是那么渺小、软弱，在不可知的命运面前，人是那么无能为力，难以把握自己。金庸的小说《天龙八部》向人们展示出了一部现代人的神话，当他在作品中对现代人的命运进行思考时，面对异化自身的物质世界，不可避免地要陷入与索福克勒斯同样的悲观和困惑，而当他带着这种情绪寻找悲剧命运的根源时，便自然而然地接受潜意识里古希腊神话的影响，唤醒了沉睡于他思想深处的“俄狄浦斯”。

　　参考文献：

　　［1］外国文学史.高等教育出版社，1999年5月.

　　［2］书写的神话.中国人民大学出版社，2006年1月.

　　［3］希腊神话与传说.学苑出版社，2002年9月.

　　［4］悲剧心理学.人民文学出版社，1985年.

　　［5］天龙八部.广州出版社，2006年.

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