论“四萧”继承与背离二重性产生的根源

论“四萧”继承与背离二重性产生的根源

论“四萧”继承与背离二重性产生的根源

“四萧”对儒家传统文学思想的继承与背离自始至终贯串于他们的文学活动中，这种矛盾的背后隐藏着深刻的时代根源。它既是“四萧”特殊的社会地位与个人爱好互相碰撞的产物，也是当时文化思潮作用于文人的体现，同时又是社会形势与文学自身发展不平衡的必然结果。
（一）双重身份的两难选择
“四萧”首先是政治家，萧衍、萧纲、萧绎先后登极，萧统是太子。萧纲、萧绎在位短，政治才干不突出，但萧衍作为开国之君，其政治才略一向为人称道。《梁书•武帝纪》载：“（王）融俊爽，识鉴过人，尤敬异高祖。每谓所亲曰：‘宰制天下，必在此人。’”萧衍在政治上的作为验证了王融的评论。
公元502年，萧衍谋得帝位，非凡的政治才干和深厚的儒学素养使他清醒地洞察到了当时“儒教沦歇，风节罔树”[36]的社会弊端。魏晋六朝社会动荡，民不聊生，而统治阶级却夸丽竞奢，萧衍对此描述道：“璇室外构，倾宫内积，奇技异服，殚所未见。上慢下暴，淫侈竞驰，国命朝权，尽移近习，贩官鬻爵，贿货公行。并甲第康衢，渐台广室，长袖低昂，等和戎之赐，珍羞百品，同伐冰之家。愚人因之，浸以成俗，骄艳竞爽，夸丽相高。至乃市井之家，貂狐在御，工商之子，缇绣是袭。”[37]这真是令人触目惊心。要巩固梁朝政权，就必须进行大力整治。萧衍起自诸生，曾师事大儒王俭，对儒学的政治功用熟谙于心，因此，以儒术治国自是他的必然选择。他励精图治，决心凿雕为朴，改变雅郑混淆的局面。萧衍主要从以下方面入手重振儒风：
选拔儒生，兴办国学。萧衍认为魏晋以后社会之所以动荡不堪，人心涣散，就是因为儒学失去了它应有的地位。因此，当务之急是要提高儒学的地位，选拔儒生，再树新风。他先后下达了《定选格诏》、《置五经博士诏》、《立学诏》、《叙录寒儒诏》、《令皇太子王侯之子入学诏》等一系列诏书，明确规定：“今九流常选，年未三十，不通一经，不得解褐。”[38]同时又极力网罗具有儒学造诣的士人：“其有能通一经始末无倦者，策实之后，选可量加叙录。虽复牛监羊肆，寒品后门，并随才试吏，勿有遗隔。”[39]在此基础上，他还下令兴办国学，令皇太子诸王子及王侯之子皆入学修习儒家典籍。这种自上而下的崇儒风气促进了儒学的再次崛起，对当时的政坛、文坛无疑产生了深刻影响。
盛饰礼容，改制音乐。礼乐同文学一样，也是儒家宣扬政治教化的工具。《礼记•乐记•乐本》云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”因此，上台伊始，萧衍便组织儒生修五礼，访古乐，恢复儒家的古风流韵。天监元年，萧衍颁布《答何佟之等请修五礼诏》，诏敕何佟之、贺瑒、严植之、明山宾等撰吉凶军宾嘉五礼约一千余卷。声音之道与政相通，与政治紧密相联的庙堂雅乐旨在述功德、颂教化，维护王者尊严，故“应须典诰大语，不得杂用子史文章浅言”[40]，即要采用《五经》、《尔雅》、《周易》、《尚书》、《大戴礼》等“经诰之流”进行新的创作，以弘扬儒家的礼乐精神。
注解经典，鼓励著述。萧衍虽位居至尊，政务缠身，却从始至终勤学不辍。史载他“少而笃学，能事毕究。虽万机多务，犹卷不辍手，然烛侧光，常至戊夜。”[41]为扩大儒家思想影响，公务之余，他撰写了《制旨孝经义》、《周易讲疏》、《六十四卦》、《毛诗》、《春秋答问》、《尚书大义》、《中庸讲疏》、《孔子正言》等古文疏解约二百余卷。在他的影响下，王侯朝臣也以古学为事，经常奉表质疑，萧衍皆为解释。天监十年前后甚至形成了以裴子野、刘显、刘之遴为核心的古体派，他们励精勤学，博览群书，时常聚集一起讨论典坟古籍，并加以整理、疏解。
如此二十余年，萧衍的崇儒政策基本上收到了预期的效果。史臣评曰：“布德施惠，悦近来远，开荡荡之王道，革靡靡之商俗。大修文教，盛饰礼容，鼓扇玄风，阐扬儒业。介胄仁义，折冲尊俎，声振寰宇，泽流遐裔，……济济焉，浑浑焉，魏晋以来，未有若斯之盛也。”[42]因此，就此一时期而论，萧衍可说是一个比较成功的政治家。
萧衍的崇儒意识对萧统兄弟的影响也是非常明显的。他以儒学教育儿子，并选拔深具儒学素养的儒士跟随其左右，使萧统、萧纲、萧绎三人从小耳濡目染了崇儒的政治、文化方略，其思想于潜移默化中深深打上了儒学的烙印。
萧统自不待言，他“三岁受《孝经》、《论语》，五岁遍读五经，悉能讽诵”[43]，是为世公认的翩翩儒家公子。
萧纲虽然在文学创作上最具叛逆精神，但在生活中同样谨遵儒家教诲。他对自己在临终时的总结就带有浓厚的儒家色彩：“立身行道，终始若一，风雨如晦，鸡鸣不已”[44]。萧纲的崇儒思想在《诫当阳公大心书》中体现最为明显：“汝年时尚幼，所阙者学，可久可大，其唯学欤！所以孔丘言：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。若使墙面而立，沐猴而冠，吾所不取。立身之道，与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡。”萧纲从儒家为学之旨出发，强调学习的重要性，勉励大心好好学习，并且引用孔子之言加以教诲：“立身先须谨重”，要求儿子用儒家的伦理道德约束自己的行为，显见出慈父对儿子的一片谆谆训诫之意。
萧绎当然也无法超越这种特定的文化氛围，其思想与萧统更为接近。《南史•元帝纪》载：“帝性不好声色，颇慕高名，为荆州刺史，起州学宣尼庙。尝置儒林参军一人，劝学从士二人，生三十人，加廪饩。帝工书善画，自图宣尼像，为之赞而书之，时人谓之三绝。”身为一州的行政长官，他起办州学，培养儒生，甚至亲为孔子画像题诗作字，对儒学的重视由此可见一斑。而且，他同儒学造诣深厚的裴子野、刘显、萧子云、张缵等人私交甚密，感情笃厚，并引为知己，显然也是基于共同的爱好基础。
然而，“四萧”同时又是文学家。特别是对于萧统兄弟来说，父亲对国政的长期把持（在位48年）使他们建功立业的政治抱负难以实现，文学便成为新的精神寄托。终此一生，他们身上的文人气息远远浓于政客气息，而且他们也是因各自的文学成就载入史册而为人所注目的。
南朝的君主大都爱好文学，但像“四萧”一样具有较高审美素质和文学才能的却并不多见。有关“四萧”爱好文学的史料很多，大致说来，它们主要涉及三个方面：一是理论、创作颇有建树，这在前面已有详细论述。二是多次组织成规模的文学活动，形成文学集团并亲主其事，影响很大。第三是组织编撰文学选集。保留至今又比较有名的是《文选》和《玉台新咏》，两者风格迥然有别，体现了组织者审美情趣的多样性。
梁朝文学的繁荣，萧衍功不可没。《南史•文学传序》充分肯定了他的成绩：“自中原沸腾，五马南渡，缀文之士，无乏于时。降及梁朝，其流弥盛。盖由时主儒雅，笃好文章，故才秀之士，焕乎俱集，于时武帝每所临幸，辄命群臣赋诗，其文之善者赐以金帛，是以缙绅之士，咸以自励。”验以事实，这样的记载是可信的。
在父亲的带动下，萧统兄弟三人也都爱好文学。萧统位居东宫，“引纳才学之士，赏爱无倦，恒自讨论坟籍，或与学士商榷古今，继以文章著述，率以为常。于时东宫有书几三万卷，名才并集，文学之盛，晋宋以来未之有也。”[45]萧纲雅好赋诗，自称“七岁有诗癖，长而不倦。”[46]萧绎《内典碑铭集林序》也说自己“幼好雕虫，长而弥笃，游心释典，寓目词林”。对文学的爱好和提倡，使其身边各自聚集了一大批文人学士，形成了三大文学集团，他们三人也成了事实上的文学领袖。萧统文学集团的主要成员有刘孝绰、王筠、陆倕、到洽、明山宾、王规、张率、刘勰等近二十人；萧纲文学集团有张率、徐摛、刘之遴、萧子显、徐陵等三十余人；到溉、刘孺、裴子野、刘显、张缵、萧子显等一大批文人则经常出入萧绎府中。萧统他们与这些文人学士经常在一起饮酒娱乐、登高游览，继而吟诗作诵、互相唱和。值得注意的是，这三大文学集团一般都是因共同的爱好而聚集在一起，组织松散，成员互相交叉，并无严格的派系隔阂。可见，萧统三人的文学观虽然不尽相同，但都能以宽广的胸怀容纳其他文学集团的成员。
身为皇位继承者，政治上的需要决定了“四萧”的崇儒倾向，并进而促使他们接受儒家“风教”、“文质彬彬”的诗教原则，以维护现有政权。孔子云：“有德者必有言”[47]，此论虽不完全正确，但道出了言论与主体道德观念的紧密联系，觉察到了人品与文品能互相统一的内在趋势。当然，文学创作有它自己的独立性和特殊规律，文学的本质问题历来也有“言志”与“缘情”之争，“志”和“情”的内涵虽不尽相同，却也并无根本区别，它们都属于人的心理活动，都是创作主体自我心性和审美意识的表现。因此，文学创作不可能完全游离于创作主体所具有的人生观、世界观之外，而是必然会受它们的渗透与影响。所以“四萧”的崇儒意识在其文学观中留下痕迹是很自然的事情。但崇儒思想在“四萧”文学活动中的表现比较复杂。后世论者主要根据其文学观中体现的儒学色彩的深浅程度，将他们划分为三派：萧衍喜好古风，趋于保守，属于守旧派；萧统言行较一致，其文学思想兼融了儒家诗教和时代新风，称为折衷派；萧纲、萧绎因写作了大量绮艳的宫体诗，与儒家传统诗教背道而驰，则被归入新变派。若对他们的文学思想和实际创作进行全面分析，应当说，这种划分不仅大体正确，而且还实际上揭示了“四萧”主体意识活动中的二重构成。
我们知道，作为文学活动者，“四萧”必然要考虑文学自身的美学价值，他们区别对待文学和儒学、拓展文学内容、选用华辞丽藻、讲究声韵对偶、提高纯文学的地位等一系列更新文学观念的措施都是以维护文学的纯洁性为归宿的，与其文学家的身份相吻合。但这样一来，必然会在一定程度上同儒家的文学观相背离，也同他们的治国方略发生牴牾。作为统治者，他们本能地要排斥靡靡之音，并借助文学的政治教化作用驯化民众，以改变骄奢淫佚的社会风气。这种对待文学的二重态度就成为“四萧”文学活动的基本特征。
这种二重特征正是社会理性与个体感性在“四萧”身上发生冲突的典型表现。长期积淀的社会理性要求人们继承前代成果，而苏醒了的个体感性则使其追求新变，逃离传统。在“四萧”身上，社会理性主要表现为政治意识，个体感性主要表现为文学意识，两者之间的冲突导致他们对待文学态度的二重性质。当政治意识占优势时，便表现出崇儒的一面，主张继承儒家的文学观；当文学意识压倒政治意识时，挣脱儒家教条又成必然。因此，在“四萧”的思想中，就出现了继承与背离的矛盾。
当然，“四萧”对儒家“风教”论、“文质彬彬”论的继承并非完全因为政治身份的原因。文学虽非政治的附庸，但也不能完全脱离政治，齐梁文人矫枉过正，企图把政治内容拒挡在文学大门之外。“四萧”可能意识到了这种时代弊端，因而在文论中呼吁正确地认识文学的社会功用及内容与形式的辩证关系。可惜时风所尚，他们自己不仅没能真正做到这一点，对文学内容和形式标新立异的追求，反而使他们不同程度地把文学引入歧途。导致梁代文学“彩丽竞繁，而兴寄都绝”[48]，题材琐屑、内容狭窄、风格丽靡的诗风盛行一时，文学日见卑弱。这正是其思想局限和时代历史所造成的。
（二）多元思想的相互渗透
儒学的独尊地位是与汉朝大一统的政治局面相适应的。东汉末期以来，天下分崩离析，儒家所倡导的忠孝节义、伦理纲常已不能适应时代之思潮与乱世之人生观，儒家趋衰势在必然，于是，士人们转而另寻精神支柱以全身远祸或觅取仕进。由于缺少居于绝对优势地位的官方哲学，各种思想交融互渗，互相妥协，相互包容就成了必然趋势。这种趋势的典型表现就是儒、道、佛三教合流。
《南史•儒林传》简略地描述了当时儒学沦歇的状况：“洎魏正始以后，更尚玄虚，公卿庶士，罕通经业。时荀颛、挚虞之徒，虽议创作，未有能易俗移风者也。自是中原横溃，衣冠道尽，逮江左草创，目不暇给，以迄宋、齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不能十年，盖取文具而已。”然而，古代士人本质上都是儒生，他们从小就浸淫在儒家文化中，儒家的价值体系和道德观念早已和他们血肉相融。因此，尽管儒学不再居独尊地位，可也从未完全退出过社会舞台，它仍在或显或隐地支配着士人的行为处世和生活态度。而且，儒学毕竟是最适合作为处于上升时期的封建统治的工具，两汉统治者从中获取的好处有目共睹。经过汉末以来短暂的销沉后，儒学又开始走出低谷。
《南史•宋本纪》载，文帝于元嘉十五年立儒学、玄学、史学、文学四馆；明帝于泰始六年立总明观，分儒、道、文、史、阴阳五部学，至此，儒学又被正式立为官学。齐高帝十三岁师从雷次宗学习儒学，即位后下诏“精选儒官，广延国胄。”[49]齐武帝则亲临国子学听讲《孝经》，永明七年，又下诏修筑孔子庙门，声称“宣尼诞敷文德，峻极自天，发辉七代，陶钧万品，英风独举，素王谁匹。”[50]通过行政命令把孔子抬到至高无上的地位。其臣下如王俭、楼幼瑜、荀万秋、田僧绍等一批精英则多精于儒家礼学。萧衍承齐建梁，实行了一系列的文化改革来弘扬儒学，使儒学达到了南朝的极盛阶段。《隋书•儒林传序》称：“梁武之世，不特江左诸儒崇习经学，而北人之深于经者，亦闻风而来，此南朝经学之极盛也。”然而，和两汉相比，儒学毕竟已辉煌不再，与之并立甚至还一度压过它的有玄学和佛学。
玄学继儒学的衰落而兴起。曹魏后期，王弼、何晏首发其端，至两晋风行一时，代表人物主要有向秀、裴楷、王戎、王衍、谢安、王澄等人，不仅阵容强大，而且多蹑足高位，能在政治、经济、思想中引领潮流。玄学以道家思想为基础，崇尚清谈，很少涉及国计民生要务。因此，后人用“清谈误国”一语道尽其消极影响，这同儒家以天下为己任的进取精神形成鲜明对比。但是玄学为使自己立足牢靠，并未从根本上离弃儒学，而是试图寻找契合点，把两者杂糅、融合起来。玄学家采用的基本手段是用玄学理论来阐释儒家经典：“援道入儒”或“儒玄并综”。儒家的《周易》同道家的《老子》、《庄子》合称“三玄”。因此，玄学实际上是在特定历史时期所产生的思想混合物，正如有人所说，它在“本体论方面，主要是继承了老、庄思想；在政治伦理方面，则承袭儒家的较多。《老子》的无为，《庄子》的虚无主义，《周易》的神秘论，《论语》的上下尊卑之分，是魏晋玄学家借以发挥和论证的思想资料。”[51]
佛教在东汉就已东传，西晋时迅速传播发展。于法兰、支孝龙、支谦、康僧会等胡僧亲入中原传教。为了取得合法地位并为士族所接受，他们对佛教进行改造，使之接近南朝人的思想实际。佛家的清净修身思想在一定意义上与老庄精义相通，与玄学声气相投，因此文士、玄学家、僧人之间多有往来。他们互相驳难，又互相切磋；一面畅谈玄理，一面服膺佛教，甚至佛理也成为谈玄话题。至此，三教合流的局面已基本形成。时人以三教兼修为荣，如王褒《幼训》告诫其子：“……吾如乎幼子，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老、释之谈，江左以来，斯业未坠，汝能修之，吾之志也。”
在时代思潮的影响下，“四萧”的思想也是三教的复合体。萧衍“少时学周孔”，“中复归道书”，“晚年开释卷”[52]。史实正是如此。萧衍执政初期虽采用儒术治国，却并不废弃老、庄教义；晚年则转向佛教，曾四次舍身同泰寺，皈依佛门，被人称为“菩萨皇帝”。太子萧统“亦崇信三宝，遍览众经。于宫内别立惠义殿，专为法集之所。”[53]萧纲、萧绎除对佛经教义烂熟于心外，还专心玄学。《颜氏家训•勉学》载：“《庄》、《老》、《周易》，总谓‘三玄’。武皇、简文，躬自讲论。元帝召置学生，亲为教授，废寝忘食，以夜继朝。”
可见，儒、玄、佛互相碰撞、融合，构成了“四萧”思想观念的基础。因此，“四萧”的行为处世和文学活动就不同程度地烙上了儒、玄、佛思想的印痕。
儒家“修”、“齐”、“治”、“平”的谆谆告诫对塑造封建士人的理想人格大有裨益，因而历代统治者都要尊之为主流意识形态。“四萧”倡导儒学、尊崇经典的着眼点正在于它的教化作用和修身功能。萧统的“自警”说、萧纲的“谨重”说都意在说明儒学指导士人“立身”的重要性。在生活中，他们也确实能基本遵循儒家教诲。史称萧衍“性方正，虽居小殿暗室，恒理衣冠小坐，暑月未尝褰袒。虽见内竖小臣，亦如遇大宾也。”[54]在他的影响下，萧统兄弟三人也都能勤于政事，行为检点。
然而，玄学和佛学却从另一个侧面消解着儒学的影响。玄学崇尚虚谈，不以国事为重，思想放任自适，如嵇康等玄学家行为倨傲狂放，蔑视礼法，虽为统治者不容，但他体现的“魏晋风度”却又令士人追慕不已。儒家教诲约束“四萧”要循规蹈矩，玄学追求的放逸又时时刺激他们的本能欲望，于是文学就成了宣泄压抑与放纵情感的工具。萧纲的“为文且须放荡”，就是主张在内容、形式、功用等方面摆脱儒学束缚，尽情吟咏自我情性，以文学形式满足叛逆要求。从文学观和为人处世看，萧统都可以算作儒学的忠实尊奉者，但《文选》特立“哀伤”、“情”等类目，收有很多哀婉缠绵、表现儿女情怀的诗文，表明萧统在一定程度上也背离了儒家“哀而不伤”、“好色而不淫”的僵化教条，而向人的本性靠拢。
佛学对“四萧”文学观的影响主要表现在女性描写方面。佛教反对淫欲，但并不反对描写淫欲，为了告诫人们男女情欲既虚幻不实又充满罪恶，佛经中常常对女色及男女之情描画详尽、极力渲染。如佛陀出家前曾是太子，《佛所行赞》这样描述众宫女诱惑他的情景：“往到太子前，各进种种术：歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐。轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。情欲实其心，兼奉大王言，漫形媟隐陋，忘其惭愧情。”[55]佛经对众宫女动作、容貌、姿势、表情等方面的描摹可谓相当详实、具体。这无疑给“四萧”造成这样的印象：只要心中常存佛性，描写女性及男女情怀无可厚非，它既可“吟咏情性”，甚至还能宣扬佛教。由此推断，宫体诗的产生当与此有一定关系。萧衍《净业赋》有：“美目清扬，巧笑蛾眉。细腰纤手，弱骨丰肌。附身芳洁，触体如脂。”萧绎《采莲赋》也有：“于是素腕举，红袖长，回巧笑，堕明珰。”从这些例子可以看出，宫体诗描写女性的技法直接借鉴了佛经的写作手法。
由此可见，儒学、玄学、佛学三者交融、碰撞，从不同方面对“四萧”施加影响，伦理纲常、放任自达、欲色异相等在他们的思想中分立并存，共同作用，导致其文学观呈现出继承与背离的二重性。
（三）社会形势与文学发展不平衡的必然结果
东汉末年至陈代，是中国政治史上典型的乱世时代。东汉末外戚、宦官迭相用事，他们控制朝廷，作威作福，或贪赃枉法，或卖官鬻爵，或残害忠良，东汉政权逐渐走向覆亡。汉亡后，天下分崩离析，狼烟四起，南北对峙，各踞一隅。当时人们把这种混乱的社会状况与战国时期相提并论，袁术就认为：“汉之失天下久矣，天子提挈，政在家门，豪雄角逐，分裂疆宇，此与周之末年七国分势无异。”[56]特别是到了宋、齐、梁、陈四朝，弑主夺位、暴掠残杀之事时有发生，甚至完全成为改朝换代、争夺政权的惯用手段。一度统一、繁荣的中国陷入了空前的黑暗、恐怖之中。因此，宗白华先生说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代”[57]，这个结论一点也不过分。
与动荡的政治局面相对应，曾经辉煌一时的儒学也风光不再，它所宣扬的忠孝节义等伦理道德对人们思想的禁锢也日渐削弱，士人的个体意识迅速觉醒。魏晋时期，各种背礼违教、张扬个性的言论、行为不仅司空见惯，甚至成为士人争相仿效的楷模。以嵇康、阮籍为代表的“竹林七贤”，在当时就以非毁典谟、放任自适的狂放行为受到世人推崇。显然，这种纷扰、自由的社会状况不利于实行封建专制统治，不利于控制民众的思想，因此，重振儒风便成为时代的必然选择。
历史证明，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策是一种行之有效的驭民术。它以利禄为诱饵，有力地钳制着士人骚动不安的心灵，使他们皓首穷经，甘心沉迷于故纸堆中，为统治者寻求驾驭百姓的合理借口。儒学以“礼义”为核心，教导人们遵守以血缘伦常为基本内容的等级秩序，从思想观念上确认统治者权威的合法性。《左传•昭公二十六年》释“礼”曰：“君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听：礼也。”而《管子•五辅》则认为，“义”，就君臣关系来讲，就是要“恭敬忠信，以事君上”。看来，儒家宣扬“礼义”，旨在说明上下有序，贵贱有分，告诫人们不要犯上作乱，而是要遵循等级伦理规范，安于现状，尽心事君。无疑，这种学说对维护统治者的既得利益是有重大作用的。西汉统治者正是凭借这种思想专制手段，向人们大量灌输伦理忠孝观念，把大部分士人培养成为仁义孝悌的儒学奴才，积久成习，它甚至成了中国士人的“集体无意识”。魏晋士人对礼教的态度就是一个缩影，他们尽管行为各异，但基本上都是借助“礼教”来标举自己的言行、信念。像曹操、司马氏等窃权者之流竟以礼教为幌子，大肆杀戮异己，以标榜自己是典型的儒家正人君子；而真正的礼教信奉者则对这种毁坏礼教的行为感到非常愤恨，他们“以为……亵渎了礼教，不平之极。无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。”[58]可见，连身处乱世的很多士人也认为，只有儒学才是中国思想的正宗，它所描绘的君仁臣忠、父慈子孝的理想蓝图才是补时救弊的良方。正由于儒学具有这种特殊功用，因此，尽管玄学、佛学曾和儒学相与争锋，并呈压倒之势，但儒学依然有着强劲的生命力，“野火烧不尽，春风吹又生”，一遇到机会，它又顽强地抬起头来。
在这种思想背景下，经过魏晋短暂的销沉后，重振儒风已是暗流涌动。南朝宋、齐统治者即位后，马上把它提上日程，选拔儒官，兴办国学，抬高孔子的地位。而萧衍更是自称：“朕思阐治纲，每敦儒术”[59]，他实行的一系列崇儒文化政策，正是为了适应这种政治思潮的发展态势，以革除旧弊，满足时代的精神需要。同时，“四萧”在文学领域中重申儒家诗教，强调“风教”论和“文质彬彬”论，其主要目的也在于此。他们希图从政治决策和文学观念入手，双管齐下，重新弘扬儒家的“礼义”传统，并发挥文学“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的经世致用功能，利用文学教化民众，建立他们迫切需要的道德风尚、社会习气，以巩固统治秩序。
然而，文学的发展进程却与社会时代的现状发生了矛盾，这种政治生活的不幸反而成为文学发展的大幸。社会的动荡、儒学的衰微和个性的解放为文学开辟了一片难得的发展空间，文学正是在此种情况下开始摆脱经学的控制，获得相对独立的地位，进入自觉时代，而探讨文学的美学特征也成为此时文人的首要任务。
首先，对文学的功用和本质有了不同以往的认识。先秦、两汉时期，人们的注意力大多聚焦于儒家经典及其社会功用，对《诗经》的态度就是最典型的表现。汉人说《诗》，基本上都以“美”“刺”为衡量标准，高扬其“正得失”的政治借鉴意义。因此，《诗经》的所有篇章几乎都被冠以“颂美”、“谲谏”的美名，其作为文学作品所具有的原初创作目的和美学价值被忽略，甚至被歪曲。即使评价颇具审美特征的屈骚、汉赋，也往往要突出其“讽谏”的政治目的。司马迁《太史公自序》云：“作辞以讽谏，连类以争义，《离骚》有之。”而对汉赋的看法也不出于此：“《子虚》之事，《大人》赋说，靡丽多夸。然指其讽谏，归于无为。”可见，司马迁虽然对《离骚》和司马相如持肯定态度，但还不是完全从作品的艺术特色角度立论，而是受时代的影响，把讽谏作用和政教意义摆在相当重要的位置上。
在这种文学观念的影响下，汉人对文学本质的认识也不离政治范畴。“吟咏情性”和“诗言志”都是儒家首倡，但在汉代形成的经学氛围的笼罩下，“情”从属于“志”，其内涵都同政治有关。如《毛诗序》有：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变，而怀其旧俗者也。”
魏晋时期，在曹丕等人的推动下，文学的政治功能被弱化，而为个人立身扬名的作用逐渐凸显。《典论•论文》曰：“盖文章经国之大业，不朽之盛事，年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”文学地位的提高，促使人们改变对文学本质的看法。陆机把“缘情”作为文学之所以为文学的特质，从此，“情” 开始与“志”分离，并形成对峙局面，后来“情”甚至完全取代“志”而占据主导地位。前已论及，此时的“情”与政治风化的关系已非常疏远，自然景物、日常生活、男女情怀成为“情”的主要组成部分，其理性内容被严重削弱、淡化。在“四萧”笔下，“情”除涉指女性外，很大程度上就是指外物感发的个人情怀。如萧统《答湘东王求文集及〈诗苑英华〉书》：“悟秋山之心，登高而远托。或夏条可结，倦于邑而属词，冬云千里，睹纷霏而兴咏”。“物感”已成为“兴情”的一种重要方式。此时的自然景物完全抛弃了山水比德的儒家教诲，而纯粹成为具有欣赏价值的外在物，成为触发诗思的媒介。
其次，在文学的功能和本质发生转化的情况下，它的表现对象也进一步扩大。此时文学普遍偏离了社会政治内容，而山水、咏物、奉和、酬答等等，则成为文学创作的主要题材，这类作品不仅数量大为增加，而且质量也得到稳步提高。写作，不仅成为文人抒发情怀、驰骋才情的重要方式，而且也成了一种高雅的娱人悦己的游戏活动。因此，作者身边的万事万物都有可能进入诗歌领域，成为吟咏对象。王融、沈约已开始了这种尝试活动。王融除了留下八首咏物诗外，还有咏药名、星名及回文、双声等作六首。沈约也有咏县名、药名、百姓名等游戏之作。如此看来，“四萧”作品中宽泛的题材与前人对文学表现对象的探索是一脉相承的。这种题材的取舍来自于作者对周遭生活的细致观察，来自于文学思潮走向对文人的影响，是文学进一步挣脱儒学控制，寻求自我发展而作出的努力尝试。
最后，文学观念的变化提升了文学形式美的价值。前已论及，汉人已明确认识到了大赋“丽”的形式特征，随后曹丕、陆机都从文体分类的角度规定了诗赋等纯文学体裁“丽”的美学要求，而王融、谢朓、沈约等人则开创性地深入到了文学形式特征的细微之处，从汉字读音的清浊高低、抑扬顿挫等方面探求文学的音乐美。可见，这种对文学形式美学特征的重视和探索基本上呈直线式的发展。至齐梁之际，隶事、对偶、辞藻、声律成为文学创作和赏鉴时密切关注的主要对象，文学的形式美已完全取代政治伦理内容，而成为文人自觉追求的新目标。
由此可见，这些文学新观念与儒家诗教格格不入，甚至背道而驰，在经学还占统治地位的情况下，这种背离是根本不可能发生的。文学在汉代早已取得一定成就，儒学专制地位的崩溃正好为文学提供了自由发展的契机，文学抓住这个机会，突飞猛进，基本完成了自身的角色转换。“四萧”作为诗人、作家和文学爱好者，正继承了这些进步的文学观念，继承了时人对文学功能、本质、内容、形式的新看法，从而背离了儒家诗教，也背离了他们重振儒学的政治初衷。这种行为虽然和政治要求相乖离，但它符合文学的发展规律，也比较切合齐梁文人的身份。他们一方面崇儒与一方面背离儒教的言行的二重性质正是当时的社会发展趋势和文学发展态势呈现二重矛盾的反映。
 
结     语

萧氏父子四人对儒家诗教的继承与背离程度不一，美学趣味同中有异，作品风格各有千秋，笔者将他们并提，旨在论述的方便而非一以论之。因此，有时虽然以“四萧”为名，但实则对其各有轩轾，并不视同全体。
“四萧”的文学观散见于各种书信及言行，在理论构架、思想深度上既不及于“体大而思精”的《文心雕龙》，也无法与“思深而意远”的《诗品》比肩。即使如此，“四萧”的文学观也自有其积极意义。他们对“风教”论和“文质彬彬”论的继承，反映了儒学对中国古代知识分子和统治阶级的深刻影响，而在一定程度上对其的背离又顺应时代需要，合乎文学自身发展的实际。可以说，这种继承与背离的矛盾二重性质是我国文学发展处于重要转折时期的重要特征，这一特征的呈现乃是文学由他物的附庸走向独立，走向审美自觉时期在我国特定社会历史环境和文化环境中其内在矛盾不可调和，也无法统一的反映。
 
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