文化理解前见与文化阐释视阈

时间：2023-03-23 21:25:31 语言文学毕业论文我要投稿

相关推荐

文化理解前见与文化阐释视阈

　　本章内容提要：本文和文本，互为因果，互表互证。人类生活的文化环境的复杂多样性，决定了其理解阐释前见的复杂多样性和可变性。正是由于文化理解前见和在此基础上的所形成的文化阐释视阈的差异，才导致了文本和本文之间的变异。而理解者和阐释者的视阈不是封闭和孤立的，运动着的视阈意味着视阈的可变更性，存在走向视阈融合的可能性。视阈融合意味着对某种文化理解和阐释对象能“入乎其内，出乎其外”，内部主观感知和外部客观审视相结合。沈从文在文化冲撞和整合中的生活经历使他在文化阐释时进行跨文化阐释成为可能，具体反映在他的文化阐释视阈的转换和其文化身份的变化，使他能从湘西文化激荡整合状去类比而透视出华族乃至全球文化的冲撞与整合，因此他能客观、理性地对待文化的流变、冲突和整合。20世纪初西方文化人类学理论与方法在中国的传播，中国学者采借西方社会科学理论与方法对中国民间文化的重新理解和再阐释，这些因素共同铸就了沈从文的文化思想，这种文化思想作为文化理解的前提条件即理解前见，渗透进了沈从文的文化理解和阐释，就使他能够运用文化整体、文化相对论思想，对各种文化进行跨文化比较，走向对湘西文化乃至整个国家民族文化进行全方位和整体性的解读，实现了文化理解、文化阐释视阈的融合。

　　1、1 在本文和文本之间

　　一般文本理论认为，文本是能指，包括语言和符号；本文则是所指，即事实和存在。本文和文本，互为因果，互表互证。人类学家的田野工作志和作家对生活体验后创作出来的文学作品，都作为文化文本，是对本文生活世界的文化理解及在其基础上的文化阐释。“本文”一词原始义指书写或刻印下来的文字或文献，这包含有通过大家可以察知的符号去理解符号所体现的意义结构或概念系统、观念系统的内涵。对本文的研究，应划分为有符号意味的哲学、结构主义、乃至符号人类学范畴。美国人类学家吉尔兹倡导本文本身就是一个文化描写的系统，它既可以是文字的，亦可以是行为学意义上的——“文化即本文”。因此，本文已不是符号本身，而是一部“以行动描写和揭示着的文化志”，是立体文化之根源，对本文的阐释就是对文化的阐释。因此，吉尔兹曾对民族文化进行精辟的论述：“一个民族的文化就是多种本文的综合体，而这些本文自身又是另外是本文的综合，人类学家则需倾全力去确切地解读本文的本质。”[1]人类学家对于某一特定区域的特征化文化即本文生活世界进行深入田野调查之后把自己所观察到的以文字形式形成文本——民族志。

　　一般认为，自19世纪以来，文化人类学研究发展的主流是人类学家对其研究的文化对象或目的物作田野调查（fieldwork），通过观察、认知，进行客观的民族描写而形成民族志(ethnography)，这是了解一种未知社会和文化形态的必要手段和研究它的起点。简而言之,就是对作为文化的本文世界进行力求客观真实阐释而形成文本——民族志。但作为文化人类学经典的手段的民族志描写在20世纪60年代受到根本的挑战和质疑。问题的实质在于：民族志的描写以及其研究方法到底能否理解和阐释文化的本文世界。而关键又在于，本文和文本之间，作为中介的民族志的写作者的身份、立场和视阈以及在此基础上所采取的描述方法是有差异的。因为民族志的撰写只是人类学家作为外来者利用自己的思维、术语、概念对特定文化的见解，而不是该文化持有者内部成员对自己的文化的理解和阐释。他们缺乏对文化持有者自身的社会心理、思维方法、价值观、审美观和世界观的了解，即缺乏文化持有者的内部视阈。进一步而言，文化持有者的社会心理、思维方法、价值观、审美观、世界观等有程度上的不确定性，不像文物及社会组织那样线索与结构分明。因此不同知识背景的人类学家以不同的视角对同一文化进行观察、认知、理解和阐释时，就会出现不同文化文本形态。在西方人类学领域中，曾出现了民族志的描述危机：人类学家雷德费尔德和路易斯同时同在墨西哥同一村镇，马格丽特、米德和弗雷曼在不同时期在萨莫亚田野工作后，写出了截然相反的民族志。这就使文化志的信用受到质疑。问题的原因在于作为文化理解和文化阐释者的理解前见和在此基础上的文化阐释视阈的差异导致民族志文本形态的差异。泰特罗强调指出，人类学并非只是追求对某一事物作纯客观化的描述，而总是有意无意地成为一种“自我建构的行为”。[2]这实际上强调了文化阐释者对于作为阐释主体对文化本文的理解和阐释的主观性，在进行文化理解和文化阐释时，人类学家站在文化他者的外部立场，以自己的主观态度对该文化远距离感知和阐释，从而导致文化偏见。在本文生活世界和文本之间，我们应当注意文化理解前见及在此基础之上的文化阐释者的阐释视阈的选择及其变化。

　　1、2 文化理解前见和文化阐释视阈

　　伽达默尔的《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》中如此界定：“阐释学正是为了探究人类一切理解活动得以成为可能的条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验，在人类的有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。”[3]海德格尔在《时间与存在》中通过对此在的时间分析，把理解作为此在的存在方式来把握，这是使诠释作为精神科学的方法论而上升成为哲学。这也是诠释从方法论性质和认识论性质上升成为本体论性质的转折。伽达默尔在《真理与方法》第二版序言中写道：“借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样何以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和法则的问题。”[4]人类学领域的民族志的信用危机就在于文化理解和阐释的可信度问题，即作为文化的理解者和阐释者他们的理解和阐释何以见信。一般认为，任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的理解前见。理解前见是一切文化理解和阐释的最首要的条件。海德格尔对理解前见这样说明：“把某某东西作为某某东西加以解释，就在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握。如果像准确的经典释文那样特殊的具体的解释喜欢援引‘有典可稽’的东西，那么最先的‘有典可稽’的东西无非只是解释者的不言自明的无可争议的先入之见。任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经被设定了的东西是先行给定了的，也就是说，是在先有、先见、先把握中先行给定了的”。[5]理解前见来自于作为超个体的社会存在的文化。从个人角度而言，文化首先是作为一种生活环境而先于个人存在的。人受环境的影响在于，人首先从一个小动物发展起来，在文化环境中汲取文化营养，从而获取了自身社会存在的条件，把这些文化习得作为文化理解、文化适应和文化创造的前提，这才成为一个真正的人即文化的人。《周易》有云：“文化化人”即为此理。人作为生物体，异于其他动物处，就在于人是文化的创造者和被创造者，人创造了文化，文化又塑造了人，人的心态、心理及精神特质的塑造来自于其个体生存的文化环境。人，作为“文化之网上的动物”，是无法摆脱文化和文化环境而生存的。国民性或民族性是文化的历史显现。而个体对于文化的选择，是其独特人格塑造之根本。个体形成某种文化心理，以此感悟体验衡量人生万事万物，从而产生了不同的文化理解前见和文化阐释视阈。而人生活的文化环境的复杂多样性，决定了其理解阐释前见的复杂多样性和可变性。正是由于文化理解前见和在此基础上的所形成的文化阐释视阈的差异，才导致了文本和本文之间的变异。

　　理解前见为理解者或解释者提供了特殊的“视阈”（horizon）。视阈就是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所能看到的一切。而理解者和阐释者的视阈不是封闭和孤立的，它是“理解在时间中进行交流的场所”。[6]理解者和解释者的目标就是扩大自己的视阈，使它与其他视阈相交融，达成“视阈融合”。视阈融合不仅是历时性的，而且也是共时性的，在视阈融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。视阈其实与我们的活动同在，“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视阈”。[7]视阈是运动着的，而我们的历史意识所指向的是我们自己的和他者的过去一起构成了这个运动着的视阈。运动着的视阈意味着视阈的可变更性，存在走向视阈融合的可能性。视阈融合意味着对某文化理解和阐释对象能“入乎其内，出乎其外”，内部主观感知和外部客观审视相结合。语言人类学家提出了人类学描写的“族内人”（insider）和“外来者”（outsider）不同视角对其思维方式、描写立场和话语表达的影响。从该理论创造了“emic/etic”的描写理论。emic是文化承担者本身的认知，代表着内部的世界观乃至其超自然的感知方式。它是内部的描写，亦是内部知识体系的传承者，它应是一种文化持有者的唯一的谨慎的判断者和定名者。而etic则代表着一种外来的、客观的“科学”的观察，它代表着一种用外来观念来认知剖析异已的文化。⑻对于一种文化来说，有其内在的认知结构，有其“文化语法”。文化的语法不仅仅是以语言、认知写成的，也是以神话宗教、艺术、民族乃至于历史法、丧葬、典仪等文化本文和文化话语写成。对一种文化语法的破译，须遵循一独特而整体的视界：文化持有者的内部视界。

　　1、3 沈从文文化阐释视阈的形成、变更及走向融合的原因

　　“具有视阈”意味着不局限于眼前的东西，而能够超出该物向外去观看。谁具有视阈，谁就能站在适当的位置，以确切的视角去观察，评价视阈内一切的东西。而视阈是一个不断形成更新的动态过程。“当前的视阈被认为处于不断的形成之中，因为我们必须不断检索我们的偏见。在这种检索中，同过去的接触以及对我们从中而来的传统的理解不是最后的因素，因此当前视阈的形成决不是能离开过去。”[9]对于创作主体的文化阐释视阈的理解和分析，我们须回溯他的文化根基。具体而言，对沈从文文化阐释视阈的特异性的探索必须深入到文化寻根，即对他的跨文化生活的经历进行追踪，对他的深层文化秉赋或文化情结进行追寻。沈从文跨文化生活的经历是其视阈不断变化的原因，而文化秉赋和文化情结正是其文化理解前见的主要构成内容。因为作家是文化模塑的结果，文化深层的东西，积淀为民族意识，作家总是自觉或不自觉地带着这种意识进行他的文学选择和表达。马克思曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[10]生活造就了沈从文，他的跨文化生活经历决定了他的文化理解、阐释身份不断走向变化，他的思想也不断趋向成熟，从湘西本土文化阐释视阈到为国家整体民族代言，最后终于有了“人类”意识的形成，以人类代言人的文化身份，为人类的整体利益立言。因而，只有通过对沈从文的跨文化生活经历和他的文化阐释视阈转换的动态过程的分析，追寻沈从文的创作思想的成熟的动态过程才有据可依。

　　1、3、1 跨文化生存与文化理解阐释视阈

　　对沈从文青少年时代所接受的文化熏陶、或作为其成长的文化氛围、跨文化生活的经历和以此建构他文化秉赋和文化情结的文化根源的探讨逐步走向拓展，这也是对沈从文文化阐释视阈产生及其转换的原因的研究的深入，这二者是同步的。刘一友先生曾以湘西文化的持有者的内部视界对沈从文成长地——凤凰的文化特质进行了人类学的整体和深入的考察，他在《沈从文与楚文化》一文中指出：“沈从文在辰沅间生活时，对其直接熏染、形成秉赋的是历史久远、却以活化石形态遗存于当地民间的一支巫风特盛的古楚文化。”[11]作为古楚文化历史遗存的凤凰文化的特质显然异于重理性的中原文化，其强旺的生命意识，泛神思想，由此派生出的流美观念、重情倾向，无不浸染着沈从文。重生命、重个性、重感情、重形式、长于幻想的楚文化精神作为沈从文化理解前见促成了其文化阐释视阈的形成及其转换的独特性。

　　刘一友先生对湘西文化激荡与整合状态的原因进行历史地、辩证地梳理时，是以湘西文化内部持有者和外部审视者的双重文化身份对其文化特质进行主、客位研究的，对湘西的文化理解和文化阐释视阈实现了视阈的融合，能深入其中，又能出乎其外，深知那地那文化精神特质的各种内蕴和诸多缺陷。刘一友先生追溯了楚人进入辰沅的历史，考察了楚文化进入沅辰后的涵化（流变）与整合的情况，洞悉了作为一种地域文化的文化精神特质的表现形态和载体的宗教与艺术的特征：“其核心部分——宗教属原始宗教向古代宗教转化阶段，一方面自然崇拜和拜物教现象存留，另一方面神灵的拟人化倾向出现。”[12]因为湘西的独特的地理位置和特殊的历史的机缘，使古楚文化得以活化石形态遗存于辰沅民间。一方水土，一方天杰地灵，沈从文正是孕育于其中。在特殊的社会历史状况和自然地理状况下，各种文化在凤凰“整合”中所体现出的汇合、交错、激荡，形成了以楚巫文化为主，以苗、巴文化、土蛮文化为支流多样统一的文化特质。这种特殊历史机缘和地理状况下的文化冲撞和整合为沈从文的文化反思与文化批判提供了现实基础，是沈从文的文化相对主义思想形成的土壤。沈从文在文化冲撞和整合中的生活经历使他在文化阐释时进行跨文化阐释成为可能，具体反映在他的文化阐释视阈的转换和其文化身份的变化上，使他能从湘西文化激荡整合状去类比而透视出华族乃至全球文化的冲撞与整合，因此他能客观、理性地对待文化的流变、冲突和整合。沈从文的文化身份及文化阐释视阈的转换是和其创作思想的走向同步的，从为苗族代言、为湘西代言走向为华族代言乃至为人类而代言，从湘西文化本土阐释到国家文化整体意识再上升到人类意识。

　　1、3、2 传统文化对沈从文文化阐释视阈的形成及转换的影响

　　沈从文的文化理解与文化阐释现域的选择及转换，除了凤凰古楚文化和苗、土等民族文化的冲撞与整合的原因外，还有汉儒、道传统文化和西方外来文化对他的影响。

　　沈从文从小在凤凰城的私塾里所受的教育是典型的汉文化教育，从私塾的教育体制、课程结构、内容到私塾先生的教育思想，都是儒家经典文化思想教育。对中国传统文化全面接触的机遇是1921——1922年，沈从文担任陈榘珍书记官时。司令部的大橱里约有百来幅自宋及明清的旧画，几十件铜器及古瓷，还有十来箱书籍，一大批碑帖，后来又有《四部丛刊》，沈从文如饥似渴地阅读了这些传统文化精髓。[13]沈从文对中华民族传统文化的全面理解，是从此时开始的。沈从文在自传中评判这段经历时说：“这就是说我从这方面对于这个民族在一段长长的年分中，用一片颜色，一把线，一块青铜或一堆泥土，以及一组文字，加上自己生命作成的种种艺术，皆得了一个初步普通的认识。”有了这些对传统文化的认识，为沈从文对人生和社会的思索提供了一个崭新的视野。“由于这些初步知识，使一个以鉴赏人类生活与自然现象为生的乡下人进而对于人类智慧光辉的领会，发生了极宽泛的兴味。”[14]知识分子作为文化的传承者和文化的创造者，总是生活在一定的文化氛围中，所谓的大传统和小传统是作为文化理解者阐释者的理解前见即理解的前提条件而存在的。沈从文文化理解前见的形成和文化阐释视阈的选择来自于以汉文化为主导的大传统和包括苗、土蛮及古巴文化在内的小传统的双重影响。“大传统（great tradition）是指一个社会中占优势的文化模式，尤其是指体现为都市文明的文化模式。”[15]大传统的概念是由美国人类学家雷德菲尔德提出，他为了对比拥有社会精英及其掌握的有文字记载的文化传统的都市社区和保持有大量的口传、非正式记载的文化内涵的乡村社区的差异，他界定大传统为都市文明，小传统指地方性的社区文化。在中国的大传统文化中，对沈从文影响较大的应为“儒道互补”的文化精神。生活在中国历史文化氛围中的每一位知识分子，几乎总难以躲避儒道思想的浸染。仕与隐，进与退，现实的逼压与精神的自由，……诸如此类互相对立的两难现象纠集于广大知识分子身上，令其在现实文化困境中痛苦挣扎，从而促其实现精神上的超域。这种精神上的痛苦与灵魂上的对立促使士人作出反思和选择，从道家的“自由”和儒家的“中庸”文化精神中获得了启示，在现实的推动下，迅速把儒和道嫁接到一块采取“儒道互补”的立场，从而为精神的最大自由寻找到一个最为广阔的空间。儒家的积极入世、强烈进取之精神，体现在沈从文阐释视阈的选择上就是为苗族、湘西乃至为华族最终为人类而代言、立言，这种强烈的干世态度决定了其文学创作是为人为人类的，崇尚、关爱生命，追求人之“神性”。“道家”的“自由”观使其不断超越现实，走向精神的真正自由，营造一审美的乌托邦理想世界，而这正是人的生命存在、人的生活世界的本真存在状态的象征。

　　1、3、3 外来西方文化对沈从文文化理解、阐释视阈的影响

　　沈从文对西方文化的接触最先是1921——1922年在湘西保靖时，同房的印刷工头赵龟武对他的指引。通过这个机会，沈从文接触了当时的流行文化刊物《改造》、《新潮》和《超人》以及刊登郁达夫、郭沫若作品的创造社刊物。而在此前沈从文从未阅读过一种五四时期刊物。这些刊物是新文化运动的产物，主要内容在于传播西方的文化观念，如民主与科学、进化论、超人哲学等等。[16]1923年沈从文到北京之后就有了更多的机会接触到了西方的各个方面的社会科学领域的知识。这些知识对沈从文的思想产生了极大的影响。凌宇先生在《从苗汉文化和中西文化的撞击看沈从文》一文中明确界定西方文化对沈从文的影响：“从沈从文对两个对立的经验世界本质差异的‘抽象’里，不难看到其中的‘异化’的哲学基础，国民性的改造、人性复归、原始生命力、生命的进化等观念也成为他的生命观的有机构成。——西方文化对沈从文具有重大而确定的影响。”[17]

　　西方文化人类学在中国的传播和兴起是沈从文的人类学观形成的现实文化背景。人类学是一门以整个人类为对象的学科，人类学学科是欧美经济、文化全球扩张化的产物。西方人类学在20世纪初传入中国，人类学理论和方法在中国的传播，使我们的文化理解及阐释又多了一个崭新的借鉴视角。最早译为中文的西方人类学著作是德国人迈克尔哈伯拉姆德（Michael Haberlamdt）的《民族学》。此书出版于1896年。1900年英人洛伊（J.H.Loewe）译成英文，称Ethnology。中国人林纾、魏易把此书的英文版译成汉语，于1903年由北京京师大学堂（今北京大学）印行，书名为《民种学》。该书明确反映了种族思想和种族分类在20世纪初的进化论学派思想中的主导地位。1903年，清府学部颁布《大学学制及其学科》中，正式将“人类学”为大学文科哲学、历史、地理三门学科的主科，北大开设人类学课程。1918年，陈映璜所著《人类学》出版，这是我国第一本介绍人类学的专著。1926年，蔡元培发表《说民族学》一文，该文反映了欧洲的文化“民族学家与体质人类学家”之间的分别，为全面、整体论的“民族学”提供了基本哲学原理。民族学家认为，蔡元培从自己对体质人类和人体测量学以及其他人类学科的研究中找到了研究人类学的整体论的基本方法。1934年冬，中国民族学会在南京正式成立，标志着人类学在中国扎根，预示了人类学的教学、研究在中国的发展。1937年，抗争爆发，在民族危机的紧急关头，边疆民族的问题日益显得突出和重要。为抗击日本帝国主义，必须提高全民素质，尽快改变边疆民族地区经济落后、文化低下的状况，边疆民族向题的研究引起广泛的兴趣和注意。许多大学增设了人类学和民族学课程。该期间，民族调查研究有一定突破，凌纯声与芮逸夫的《湘西苗族调查报告》是其中重要的民族调查工作志。[18]

　　在二十世纪二、三十年代，西方人类学理论与方法在中国得到普遍传播和应用，在这种背景之下，沈从文显然自觉地吸收了一些人类学的理论与方法。金介甫在《沈从文笔下的中国社会和中国文化》里用专门一节讨论了沈从文的人类学观问题，题为“科学人道主义：以生物和文化人类学的观点看人”。这一节里，金介甫详细分析了沈从文“从人类学和社会心理学观点看人”的观念的获得背景：当时中国的一部分知识分子以前所未有的热忱对中华民族的人种起源和文化起源进行人类学方向的探讨。而沈从文对人和人社会的理解所遵循的包括人类学在内的各种理论，部分是来源于西方的。这些理论思想的一个重要特征就是视阈的融合性，即把心理学、文学、宗教、认识论、象征主义、社会人类学等融汇贯通，联成一片。我们追溯沈从文的包括人类学知识在内的社会科学理论来源时，可以举出很多实例。金介甫在《沈从文传》中对沈从文社会科学理论来源进行了介绍, H鲁宾逊（美国历史学家，为顾颉刚所重视并介绍过来，也研究心理学和原始人类的思想），TJR安格东和J亚伦（美国最早宣传心理学的学者），JG弗里契（美象征派诗人、评论家），E菲尔格林（杜威一派的政治理论学家）和龚古尔兄弟、福楼拜、狄更斯、卡莱尔、歌德和尼采。而中国学者的人类学思想对沈从文影响较大的应是周作人，周作人多方面接受了西方人类学知识，并向国内推广，影响颇大。周作人的影响，是沈从文人类学及心理学知识获得的重要途径，尤其是弗洛伊德精神分析学和达尔文进化论思想。学界一般认为，进化论思想是中国社会科学的第一个外国样本，我国民族学和人类学最初的接受是借进化论之名的，它极大地影响了中国社会科学的发展。[19]

　　除了西方的文学人类学知识的接受外，对沈从文湘西文化理解和阐释视阈的形成影响较深的是20年代北京文化界歌谣运动。20年代中后期，在西方文化人类学与民俗学的推动下，北京文化界发起了搜集中国民间故事、民间歌谣运动，北大歌谣研究会的《歌谣周刊》热心收集了各地方言、谣曲传说。周作人、顾颉刚、钟敬文、江绍原等人采借西方文化、民俗理论对民间文化进行了理论阐释。这些活动，使沈从文耳目一新，也开启了他久蕴心中对于故乡异风俗情的热情，更坚定了他挖掘故乡民间民俗风情的文化精神及价值的信念，这也是沈从文把文化阐释视阈拓向湘西那块热土的一个原因。

　　20世纪初，西方文化人类学理论与方法在中国的传播，中国学者采借西方社会科学理论与方法对中国民间文化的重新理解和再阐释，这二者共同铸就了沈从文的人类学观，这种人类学观作为文化理解的前提条件即理解前见，渗透进了沈从文的文化理解和阐释，就使他能够运用文化整体、文化相对论思想，对各种文化进行跨文化比较，走向对湘西文化乃至整个国家民族文化进行全方位和整体性的解读，实现了文化理解、文化阐释视阈的融合。

　　1、4 沈从文文化阐释视阈和创作思想的关系

　　文学作为文化系统中的子系统，其系统功能、特征受到文化的影响和制约。作为子系统，文学与其它文化因素一起实现文化系统的总体功能。因此我们应把文学批评置放到文化批评范畴之中，即实现文学批评的文化背景还原，不再把文学作为一个自足的本体，而把文学作为文化的一个子系统和其他文化因素进行能量与信息的相互交换，强调文学与文化之间的互动。在文学与文化的互动中，文学是文化的一个中心环节，同时也是文化的一个载体，文学作品作为一文化文本是本文生活世界的表征形态。文学艺术活动融合了人类基本活动的性质，决定了文学在文化系统中的独特地位：它虽然归属于文化，但又不像文化的其他部分，它不是部分、片面地，而是完整地代表文化，是文化的全面投影。而文学内容的丰富性、生动性和艺术表现的感染力，使得文学不仅是文化结构中的重要元素，而且反映着人的行为方式、行为规范以及人的需要和人的心灵。这样，我们可以通过文化去理解文学的形式生成过程和功能实现过程，也可以通过文化去理解文学生命价值取向和艺术表现形式。在此基础上，一个时代的文化状貌在文学中获得特殊的保存，民族文化的历史传承和现代生活形式在文学中获得形象而又生动集中的表现。应该看到，传统的文学批评方法始终面向文学文本本身，不敢逾越，局限于对文本自身的文学解释，这种批评方法只是对文本的表层性结构的一种把握，是一种对创作者思想情感的主体加工。相对而言，这种传统的批评方法忽略了作家对文本的深层的文化意蕴的理解与阐释，文学文本所反映的特定时期和特定地域的文化积淀对作家的影响往往在理解中被弱化了，因而要达成对文学的深度与广度的解释，文化的解释向度是不可少的。一般看来，沈从文试用通过文学创作去复兴一种民族、文化精神，他实际上通过文学的手段去对湘西及整个中华民族及至全人类的生存进行形而上的本真意义的追寻，以达到民族精神重建之目的，实现人类全面自由的生活，这是一种终极关怀，也是沈从文思想的高度。因此，在这种意义上，其文学创作可视为其文化理解、文化阐释、文化批判的手段。

　　沈从文把文学创作为对湘西文化的理解与阐释的手段，他的系列湘西文学作品体现出了他对湘西文化精神特质的理解。而湘西文化的精神的特质中的不确定性和神秘性的诗性特征正是文学人类学家的资源宝库。“文学人类学家极其关注那些较少文化共同特征的另类文化形式或原初文化形式，重视那些未被主流文化或现代性文化污染的文化标本，所以最大限度地保留了民族生活形式和民族历史文化创造性特征的文化更多文化的人类学关注。”[20]在对湘西文化的理解与阐释的向度上，沈从文与文化的人类学有着高度的契合。沈从文是在湘西文化的不确定性和神秘性特质中发现了一种特性，这种特性恰恰可以对抗现代社会的秩序性与确定性，而文化人类学家从湘西文化的原初精神特征中，看到了一种异于现代文明的具有人类本真精神特征的文化标本。沈从文创作的湘西文学文本，是对湘西本文生活世界的最具想象性的理解和阐释。这引起了包括人类学在内的各学界的关注。沈从文的基本精神历程也说明了湘西终是他的精神家园，沈从文从湘西走向城市又从城市回到了湘西世界。沈从文的这种精神历程与人类学家实际上也是一致的：“文化人类学家都是由都市走向乡村，由现代化城市走向古典性城市，由主流意识形态走向民间意识形态，由主流文化走向民间艺术与原始艺术。文化人类学所做的民间文化调查与整理工作以及对世界各民族文化的本体性形态高度重视无疑特别值得反思。”[21]因此我们以为，沈从文对湘西文化的理解阐释的目的、立场、和阐释方法是极具人类学价值的，他的湘西文学文本完全可以当作湘西区域文化志来阅读。面对同一个湘西本文生活世界，其湘西文学作品文本形态呈现出不同的价值取向、精神向度，是和他的创作思想的不断成熟密切相关的。具体而言，从沈从文的创作过程来看，他的创作初期北京时期、创作中期上海时期、创作后期青岛北京时期和创作晚期云南“抽象抒情”期对同一湘西本文世界的理解及阐释的立场是极为不同的。这根本原因就在于沈从文理解和文化阐释视阈随着他的文化理解前见、文化身份的转换而产生变化。因此他的叙述立场、描述的方法，出现很大差异。简而言之，对湘西文化这同一本文生活形态的理解与阐释，因为其视阈的变异而呈现出不同的审美形态。在创作初期北京时期，属于乡土创作与自我抒写，是汉主流文化的理解、阐释视阈，以湘西文化的外来者（outsider）的眼光去从外部远距离打量苗族文化，从文化外部对苗族文化关照，缺少对苗文化的内部感知，因此他笔下的苗人形象较为简单，对苗族文化的文化特质的理解与阐释也是较为粗糙的，只略显苗家文化外部轮廓与表现形态。在上海时期，他以反观现代文明理性的姿态，把湘西文化的精神作为反拨现代文明的思想资源。他作为湘西文化的代言人，采用一文化持有者的内部视阈在表达他对湘西文化的近距离感知，具有对湘西包括苗文化在内的文化持有者内部体验，而这种内部视阈是为寻找反窥现实生活世界弊病的理想的文化生态的资源的总体目标服务的，因此此时他的湘西世界总体呈现为“善”的审美形态。在其创作后期青岛北京时期，他实现了文化理解、文化阐释视阈的大融合，突破了湘西文化内部持有者的内部感知和外来者的客观写真的分离，以跨文化理解与阐释的身份对湘西文化的象征意义进行揭示，因而，此时他笔下的湘西呈现为“美”的审美形态。

　　下文是以沈从文文化阐释视阈的转换为线索，来理解沈从文创作思想怎样提升和走向成熟。可以说，沈从文文化阐释视阈的转换和其创作思想的变化之间是互为表里、相互印证的。

【文化理解前见与文化阐释视阈】相关文章：

茶文化论文11-04

中国传统茶文化及体育文化的融合论文04-18

高校寝室文化建设措施寝室文化论文04-24

地域文化影响下的企业文化构建研究06-14

谈挖掘齐文化资源发展文化旅游产业05-30