存在在诗中的构建-“神圣谱系”

存在在诗中的构建-“神圣谱系”

存在在诗中的构建——“神圣谱系”

第一节“神圣”概说
人类总有一种追寻本根的倾向，柏拉图的理念、普罗提诺的太一、黑格尔的绝对理念，无一不作为这种追寻的形态而存在。本根是永恒的在场，它绝不退隐、绝无变化。海德格尔在阐释荷尔德林的诗时，似乎亦有类似表现，因为它提出了“神圣”这样一个概念——虽然他是借用了荷尔德林诗中的一个词，但表达的却完全是他自己的思想。他认为神圣无所不在，是先于一切的直接者，同时成为一切间接者的间接性。只有当神圣的光芒击中诗人的时候，诗人才可能接受诸神的暗示并将其传达给民众。乍睹之下，“神圣”与理念、太一、绝对理念似乎处于同样的本根地位。然而，细考之，海德格尔作为宣布传统形而上学终结的人是不可能有这种本根意识的。虽然他提出此说法时已“从人的生存来规定存在转到以存在来规定人的生存”，[9]（P18）存在（源始意义上的）成了人的生存根据与规定性，但他在此并非寻找生存现象之后的永恒不动的东西。他的“神圣”无论在形态上还是运动上绝非那高踞神坛、永恒不动的理念。它“乃是现实的东西”，[11]（P321） “……属于某一特定时代。但并不一味地相应于这一个已经存在的时代。”[11]（P324）这两句话，分指诗之本质和诗，但从后面的分析我们可以知道，它所指向的最终对象就是“神圣”。由此可知海德格尔的神圣虽然处于天地之间，周流不息，但它不是抽象的绝对的规定性，不是漠视人间烟火的“天理”，而是关注着现实人生并具有时代气息的，是属于现在的。“这个‘现在’指的是神圣之到达。这一到达才给出了‘时代’，这个时代是历史向自己提出本质性决断的时代。这样的时代决不能给出说明（‘注明日期’），也不是用年岁数量和世纪阶段能测定的。”[11]（P356）在这样的时代里，神圣使人不断地入于存在者整体而见证自己的存在。另外，神圣也并不是固定不动的，在有的时候它会处于沉睡之中，它的光退回自身并自我锁闭。所以，我们可以肯定，海德格尔的“神圣”是一个不同于以往形而上学的本根的新的概念。

第二节  “神圣”与“自然”
那么，这个“神圣”到底指什么呢？我们将通过何种道路去通达它呢？因为目的往往会事先指出达到它的道路来。
海德格尔给我们指示的道路是：通过“自然”。
那么，什么是这个“自然”呢？众所周知，出于对海德格尔用词习惯的了解，我们不能贸然地在日常意义上来认识这个词的内涵。海德格尔认为这一个词是“久已熟知的、在这当儿充满歧义地被人滥用的”，所以“如果我们意图把这首诗中所谓的‘自然’与‘精神’‘同一’起来——在荷尔德林同时代的朋友谢林所思考的同一意义上——，那也没有曲解自然。”[11]（P334）他视域中的自然是“澄明之澄明的出现，因而是光的发源地和场所，”是“涌现着进入自身的返回，它指说的是那种逗留于如此这般成其本质的作为敞开领域的涌现的东西的现身在场。”[11]（P335）在这里，自然成了敞开的场所，由于它之光亮的作用，使万物在其中得以成其自身。它决非指的现实范围中的某个地方，也不能作为某个具体的现实事物为我们所找到。并且“自然之无所不在也决不是把具体个别现实事物集拢在一起的结果。就连现实事物整体充其量也无非是无所不在的自然的结果。”[11]（P331）它无所不在而又并非某个具体的“在者”，以其在场状态贯穿了万物。因此，可以将其视为在天与地之间万物的规定性与前提，它是在一切中首先现身的东西，它的原初性使其具有“创建者”、“平整者”的性质。
在理解了“自然”的基础上我们就可以明了“神圣”了。海德格尔说：“由于自然苏醒了，所以它把本己的本质揭示为神圣。”[11]（P337）“神圣乃自然之本质。” [11]（P338）由此可见，神圣乃是使自然得以成为自然的东西，因为神圣的存在，自然才能成为“无所不在、令人惊叹”者，由于神圣的运作，自然才能在一切现实之物中在场，因为神圣的孕育，自然才是强大的、圣美的。海德格尔认为，荷尔德林的一句诗“自然源出于神圣的混沌”形象地说明了它们之间的这种关系，通过这句诗，神圣被等同于混沌。我们只要通过通达混沌，便可以获取神圣的内涵。而“……混沌始终是那种张裂，出自此张裂，敞开领域才开启自身，从而赋予任何差异之物以其限定的在场。……混沌乃神圣本身。没有任何现实之物先行于这种张裂，相反地始终只是进入此张裂。”[11]（P342）这种张裂就是世界与大地的争执所进入的那种澄明与遮蔽之争执所争得的敞开场地，在这一张裂中，始终有一种敞开性存在着，前此所述的“神圣”就是指的这种敞开性，亦即存在者的存在之光。这和老子所说的“道”极为相似，二者具有其共同的特征：周行于天地万物之中，以一种在场状态贯穿万物，但又不是某一个具体化的存在者，任何方式都无法趋迫它，所有对它的穿透都必将损害其单朴性。所以海德格尔说“词语乃神圣之居有事件（Ereignis  des  Heiligen）。”在这里撇开词语的性质不谈，Ereignis的另一种译法是“道”，其在德文中的含义类似于中文的“道”。
自然既源出于神圣之混沌，而混沌与神圣又本为一体，岂非自然从神圣获得了贯穿万物的力量？它自身岂非无力而须依外力运行？而海德格尔明明说“但自然的‘轻柔怀抱’却也并非指向某种虚弱的无能。‘无所不在’即是‘强大’。但如果自然是在一切之中首先现身的东西，那么它是从哪里获得力量？自然并非在某某地方还有它的力量之封地。它是力量源泉本身。力量之本质由自然之无所不在而得规定，荷尔德林称之为‘强大圣美’的自然。”[11]（P331）自然既然是最原初的，它既然是力量本身，为何它又源出于神圣？是否神圣是比它更高的领域？海德格尔在荷尔德林的诗里为这些问题寻到了解释。诗曰：“因为自然本身其老更甚于季节，/超越东、西方诸神，”对此，海德格尔解释为：“‘其老更甚于季节’并‘超越诸神’的神圣在其到达中建立着另一种历史的另一种开端。”“神圣原初地裁定人类和诸神，决定它们是否存在，谁是它们，它们如何存在和何时存在。到达者就在其中通过呼声而被道说。”[11]（P356）在这两个句子里，“自然”与“神圣”处于同样的地位，并无何者“源出于”之关系，是否我们可以把它们视为二位一体呢？答案是肯定的。海德格尔认为，虽然从字面上看，荷尔德林有“自然源出于神圣之混沌”的话，但细考其诗意，荷氏的意思是说自然本身即是神圣，它是自我完形的、处于一切之中最先的直接者。说它“源出于混沌”不过是为了强调其亲切怀抱的神性根基。在解释荷尔德林诗时，海德格尔用“自然”来称谓那无所不在者、以在场状态贯穿一切者，但这种使用却容易导人入歧途，让人不由自主地联想到日常意义上的“自然”。他认为“甚至，到这首赞美诗为止，荷尔德林本人还在《希培里翁》（Hyperion）和《恩披多克勒》（Empedlkles）的第一个草稿中用‘自然’一词所说的东西，也远远不是现在所谓的‘令人惊叹的无所不在者’。同时，着眼于这个词所要指说的到达者，‘自然’现在也变成了一个不相称的词了。至于‘自然’依然还被允许作为这首诗的主导词语，这要归咎于一种其渊源十分深远的道说力量（Sagekraft）的后来的摇摆变动。”[11]（P334）所以，如果自然被从日常概念的层面理解，我们就根本无法通达海德格尔的思想。为避免这种歧路，海德格尔以“神圣”来称呼“自然”，这里的神圣就是那“渊源十分深远的道说力量。”但既已有了“神圣”且它又能避免歧途，为何还要保持“自然”呢？这是因为通过词源学的考证，后者指称的是那种超出自身而不断归于澄明的返回，是澄明之境的出现，是光照之源，因此它能承担起“无所不在”，而前者却不具有这层意义。通过以上分析，我们知道自然与神圣是二位一体的，同处于周行不殆的“道”的地位，它们成为一切中最先现身的原初者、直接者并促成间接者的出现，成为一切间接者的中间人即间接性。

第三节  神圣之显现
神圣既然是抗拒一切趋迫并且是无法通达的，那么它通过什么得以显现呢？海德格尔认为，只有在诗人的作诗活动中，神圣才能为民众所知，因为通过诗人的作诗，人入于存在者的总体而见证存在，这样一个过程形成为历史，为了使历史成为可能，词语便被赋予给人，在词语中发生着神圣。
神圣的发生无所不在，贯通一切，“从天穹高处直抵幽幽深渊，” [ 11]（P338）从而开启出“现实区域之领域”，“‘天穹’（Äther）这一名称表示光之父和激活一切的明亮的大气之父。‘深渊’（Abgrund）思为‘大地母亲’所孕育的锁闭一切者。‘天穹’和‘深渊’同时命名着现实的极端区域，但也命名着至高的神性。” [5]（P283）然而，神性竟能命名吗？“所谓‘命名’，乃是指独特性（一次性，只有诗人才可以在诗意中独特地、一次性地领悟到）亦即创造性地直接把握到真意或境界，思想家用逻辑的、推理的语言，总是只能体会到一些普遍的、抽象的东西，对真意或境界只能间接地去把握。”[11]（P339）在天穹和深渊之间，是万物在其中获得现身在场和逗留之所的那个敞开领域，这个领域为自然（神圣）所创建、平整，它把一切现实事物嵌合入其本质形态中。在这嵌合的过程中，作为包含一切的世界之整体便入于其敞开状态。在此自然所提供的敞开领域之前提上，居于天穹的不灭者和居于深渊的能死者以及任何一个物便出现而相互照面，并被促成各种形态的关联。因此，所有现实事物乃是被促成者，作为间接者而存在，它的根据是其间接性或曰促成中介，也就是直接者——自然（神圣）。在相反的方向，间接者却无法循此道而到达直接者，“没有间接者，无论它是神抑或人，能够直接地到达间接者，”[11]（P340）神圣作为不可预感者，把间接者出于其意图的任何直接趋迫都抛入徒劳。“神圣把一切经验置于其惯常之外，从而不再给予其立足之地。”[11]（P342）作为能死者的人不能通达神圣之存在，作为不灭者的神也不能直接趋迫神圣。于是，问题就变成了“神圣是如何从那不可知入于其显现呢”？
海德格尔认为，相对于天穹与深渊的建构是诸神和民众的对立居住。它们各居住在现实的极端领域，它们之间需要有那种既互相撕扯而又入于对方之中居住的特性，这便是神人之间的“爱情”或曰“亲密性”。以使这世界不致成为神人阻隔、满目荒芜的存在。为了使这种特性成为可能，这“之间”的另一种存在——诗人的存在——便成为可能。诗人在海德格尔这里被给予很高的地位，“诗人决不低于思想家，有时倒似乎是高于思想家。实际上有些地方甚至思想显得不过是诗歌的一个分支。” [12]（P524）当然，其地位与使命是相当的。诸神与民众双方都通过与诗人的交往而在自身中映照着对方的信息。诸神因为有了民众的信息而更加充实，而民众由于间接地获得了诸神的恩惠而不断趋向终极的品德。诗人入于诸神与民众（天穹与深渊）之间而同时又出于这个“之间”。为什么既入于又出于呢？因为他们是自由的，“成为自由，诗人就象燕子，” “自由即是最高的必然性，” [11]（P322）诗人之成为诗人，乃是由于神圣的光芒击中了他，是由于存在者之整体的存在之光向他澄明，是由于他天生的敏感能够预感到诸神的暗示。他们掌握了最高的必然性而成为自由的诗人，我们前面论述真理的时候已经述及，在海德格尔的思想里，自由与真理是同一的。“真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着让存在者存在。” [13]（P221）所以真理即“让存在入于无蔽”。因而诗人不是一般的此在，存在之光照耀着他们，因而他们能“作诗”，“作诗乃是对诸神的原始命名。”[11]（P322）然而，我们应当意识到，在这里“诸神”并非摆在我们面前可以任意对付的客体，亦不能仅以我们自明的观念来理解海德格尔所说的“诸神”，“神”的观念的具体内涵在东西方有着很大的差别，海德格尔后期天、地、神、人的四重世界，在中国文化里单单就缺少了“神”的位置，因而我们绝不可以以我们的神的观念来解释海德格尔著作中的“神”。“在海德格尔那里，诸神与宗教无关……它比较接近古希腊神话中对诸神的理解。”[14]（P241）当然，仅仅是接近，而并非等于。诸神乃自然（神圣）统率下的诸神，不能认为它们是某些实体性的概念，只可以视为一种源始的生命的力。借助它人们可以渐次达于存在之境域。因而命名诸神就是人入于存在者之整体见证人与大地的归属关系，见证人之存在，为了使这一过程成为可能，人被赋以词语，所以“然而唯当诸神为我们带来语言之际，诗意的词语才具有它的命名力量。”[11]（P322）彭富春认为，在海德格尔的语言观中，现代人将语言视为人类规划世界的工具，在现代的言语作品中呈现出来的是人们对于自然界的无限野心。因此，现代语言具有浓厚的工具性；而后现代的言语作品中则不再有古代的智慧、现代的工具，而仅仅是一种无意识情绪（情感、意志）的自然流露，因而具有浓厚的欲望性。很明显，海德格尔追求的是一种纯粹的语言，它脱离了彭富春所说的“现代语言的‘工具性’、后现代语言的‘欲望性’”。[15]它就是语言本身。怎样来见证这种语言呢？诸神从来不会把这种语言明白地说出来，它只会暗示，“诗人道说是对这种暗示的截获，”[11]（P322）诗人居于诸神与民众之间，所以它能截获诸神的暗示，这是他高于民众的地方，海德格尔盛赞诗人的这一职能，他认为，诗人截获这种暗示也不是为了自身的原因，而是为了进一步将之暗示给民众，所以，这种接受同时也是一种新的给予，是神之给予在另一个过程的自行显露，所以相对于民众来说，诗人就是神，这种暗示有着巨大的作用：“因为诗人在‘最初的名称’中也已经看到被完成者，并且把这一他所观看的东西勇敢地置入他的词语中，以便把尚未实现的东西（noch-nicht-Erfüllte）先行道说出来。”所以：“……大胆的灵魂，宛若鹰隼/穿越狂风暴雨，/向它的后来者，/预言诸神的消息。” [11]（P322）诗人之暗示能把尚未实现的东西、能把尚未到来之物预言给人们，诗人的道说能超出现实与时代，所以，诗的本质是“创建持存”，是“存在之创建”，从而在道说中“一个民族记挂着他与存在者整体的归属关系，” [11]（P323）而存在者整体对于人的不断开启构成了历史，人于是成为见证存在者整体之敞开的历史性此在，诗人“顶天立地”的特殊性地位使得他们所暗示的诸神之暗示成为了“民族之音”。在诸神暗示与民族之音之间存在着一种相互追求，前者渴望后者以便能使存在者整体开示出来，后者渴望前者以便能通达无所不在的神圣（自然）——虽然，这种通达最终是无法实现的。
因为诗人所处的特殊位置之缘故，“这样，作诗就是最危险的活动——同时是‘最清白无邪的事情’。”[11]（P320）这是一个悖论，逻辑上双方势必不能相容，“最清白无邪”岂会同时是“最危险”的？因为前者是无害的，而后者却不然。但海德格尔却认为在作诗这一活动中二者却是共在的。为什么会出现这种情况呢？由于诗人在命名诸神时不断地应合着神圣（自然），而神圣是诸神之存在的裁决者，所以事实上，诗人之作诗首先是因为无所不在、贯通一切的神圣光芒击中了他，“诗是人遭受到神的闪现。”[11]（P320）所以，他引用荷尔德林的诗来说明诗人的创建本质：“而我们诗人，/当以裸赤的头颅，/迎承神的狂暴雷霆，/用自己的手去抓住天父的光芒，/抓住天父本身，把民众庇护/在歌中，让他们享获天国的赠礼。”[11]（P320）在诗人的歌唱中有自然（神圣）的热情震颤，自然便是光本身，这震颤就是光的震颤。赫拉克利特说：“这世界……它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火。” [16]（P21）海德格尔受这种思想的影响,认为这“活火”之光不断地闪耀，从而将诗人纳入其领域之中，这“活火”本身就是存在之解蔽，因而在光的震颤中诗人作诗。有时候“太大的光亮把诗人置入黑暗之中。还需要更多的证据来说明诗人的创造是危险的吗？”[11]（P321）
神圣的光芒过于明亮闪烁，他不知所措，他于是迷失，这便是诗人的命运：接受不了神圣之光，成不了诗人，接受了太多的神圣之光的照亮，思想与生活远远超出了普通民众的轨道而被人视为不正常，但是，也许下面这句话才是对诗人公正的评价：“我相信，我们大家，整个世界，所有人都有病，唯一他是健康的、理解正确的、感觉正确的、唯一纯粹的人。”[17]（P73）诗人接受神的暗示并把这暗示传达给民众，在诸神暗示向民族之音转变的过程中，由于暗示的神圣性，“他从诸神那里获得的远远超过他能消化的，”[11]（P320）诗人是这样，民众也是这样，他们从诗人那里获得了他们所不能消化掉的。诗人接受神圣开启之颤动，“颤动打破了沉默之宁静。词语生成。如此这般产生的词语作品才能显现出神与人的一个关系，” [11]（P349）但诗人不是用他的知性来作诗的，他的诗是感悟到的“暗示”，而民众却只能用他们的知性来接受暗示，否则也成为诗人了。接受神圣暗示的“感悟”与民众之知性之间是如此地不同，以至它们之间存在着巨大的裂缝（Riss），在这种撕裂中，有的被开启出来，有的永远湮灭，于是在暗示的不断转换过程中，神圣便有被引导误入歧途的危险，这便是“存在的被遗忘”、“澄明的被遮蔽”。真正的神圣之暗示沉入无边的黑暗里，它们与大地上民众失之交臂，这也就是海德格尔“林中路”的比喻所暗示的：“林乃树林的古名。林中有路。这些路多半突然断绝在杳无人迹处。这些路叫做林中路。每人各奔前程，但却在同一林中。常常看来仿佛彼此相类。然而只是仿佛如此而已。林业工人和护林人识得这些路。他们懂得什么叫做在林中路上。”[18]（扉页）致力于发现“林中路”即对存在的重新忆起，对诗人来说，是对神圣之暗示的传达之为民众所理解的努力。在汉语系统里，对于始源的遗忘被称为“三昧不明”，不过这里“三昧”指的是人的最本真的性情、自然最精微的运行而与海德格尔的神圣、存在有不同之处，但二者思维轨迹却相同：从所来之处而来然而却遗忘了原初的“所来”。源始者是无限的而今所持者则是有限的，有限与无限之间存在着迷失的矛盾。
表现在诗论中更涉及到言意之辨，“言不尽意”指出作者的创作心态：言语的有限性与心意之无限构成激烈的矛盾冲突，无论诗人用多么精微细致的言语来表达，但落笔之后总是发现言语对心意的无穷篡夺。那么，文学鉴赏时作为民众的我们从言追溯作者之意时，就有很大的“非知音”可能性。譬如说李商隐的《锦瑟》：锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。此情可待成追忆，只是当时已惘然。自此诗产生之日起，解人甚多，说法也多：功名蹭蹬说，爱情失意说，但没有哪一种说法能完全令所有人信服，最终只是以自嘲之语“一篇《锦瑟》解人难”作结。由此可见，诗人在道（神圣、自然）开启的那一瞬间的恍惚之境中让词语负载了太多太重的东西，民众有时根本难以捕捉，而且即使捕捉到也容易遗忘，因为神圣的高贵令人难以触及。所以，作诗乃是最危险的活动。而这种矛盾的存在是一切诗论、艺术哲学产生的根本可能性所在，因为如果作者的心意可以于言词中一览无余，分析也就成为不必要。根据弗雷泽的“指称与含义”区分理论，作品如本身指向一个具体的物或事，这是其“指称”，而作品中透露出来的却不仅是这些，另外还有无穷的待穿透的可能性，这便是“含义”，正是后者给了作品以极丰富的内涵，也给了对于艺术品解释的理论以得以成立的前提。
相反，作诗又是“最清白无邪的事情”。首先是因为“作诗显现于游戏的朴素形态之中。作诗自由地创造它的形象世界，并且沉湎于被构想之物的领域之中。从而这种游戏方式逸离于决断的严肃性，而在任何时候，决断总是这样或那样地是有罪的。所以，作诗是完全无害的。” [11]（P311）而且，诗这种游戏完全不同于别的游戏，因为后者虽然也把人带到一起，但在其中每个人恰恰都把自身忘记了，但是在诗中，“人被聚集到他的此在的根据之上，”[11]（P321）而海德格尔认为，人类此在在其根基处就是“诗意的”。所以，在诗中，人“诗意地栖居在这片大地上”，置身于诸神的当前之中，受到物之本质切近的震颤，受神圣之光的照射，入于自然在天穹与深渊之间开启出来的敞开领域。于是，人在诗中达乎宁静，达乎无限的宁静，“在这种宁静中一切力量和关联都是活跃的，” [11]（P321）这种宁静是一种心境，在其中万事万物略无轩轾，极短的时间瞬刻中达到与世界、宇宙、人生的永恒契合，入于存在之域。颇类似于禅宗的“顿悟”境界，其特性可以概括为“永恒在瞬刻”或“瞬刻即可永恒”，它不是逻辑的，而是直觉感受和体验领悟性的，这“就超越了一切物我人己界限，与对象世界完全合为一体，凝成为永恒的存在，于是这就达到了也变成了所谓真正的‘本体’自身了。”[19]（P212）诗由于能使人之精神达到这样一种境界——彻悟存在本身的境界，因而作诗是“最清白无邪的事情”。

第四节  贫困时代的诗人何为
需说明的是，海德格尔设立这样一个“神圣谱系”，决不仅仅是为了满足自己的理论欲望。如前所述，它是深深地植根于现实和时代的，因为在他看来，这是一个“诸神逃遁和上帝未来的时代。这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和不(Nicht)之中：在逃遁的诸神不再(Nichtnehr)和到来的上帝之尚未(Nochnicht)之中。”[11]（P324）在这样一个时代，自然（神圣）便沉睡了，消失了，不在场了。“由于上帝之缺席，世界便失去了赖以建立的基础。深渊（Abgrund）一词原本意指地基和基础，是某物顺势下降而落入其中的最深基地。……我们将其思为基础的完全缺失。”[13]（P273）即言，这是一个世界根基缺失的时代。但是自然（神圣）虽然沉睡但又是清醒的——因为它总在预感着——但它以一种悲哀的方式清醒着。由于这种预感，便有一种转变为这贫困时代敞开着，当世界从基础升起而发生转变之际这种转变就到来。因此，在这样世界黑夜时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。为此，就需要有入于深渊的人们。海德格尔认为，承担这一使命的只可能是诗人。虽然此时神圣的光芒悲哀地退隐于万物而进入对一(das  Eine)的怀念。诗人道说之声音因而常常沉寂下来，常常在自身中变得虚弱不堪，它竟也不能自发地道说本真（Eigentliche）。这似乎是一个“万马齐谙究可哀”的萧瑟之境。但是，这是沉寂而不是“死寂”，光芒之退隐不是光芒之死去，它只是从显的位置退隐于隐的无限，由在场变为不在场，因而在其中，诗人们没有忘记“保持与更高的中间人的关系，乃是诗人们的尊严与义务，”[11]（P351）他们必须去获得诸神之暗示，必须应合自然（神圣）的预感，因为“与令人惊叹的无所不在者、强大者、圣美者相应合的，乃是‘诗人’。”[11]（P333）这种尊严和义务使他们虽然被局限于悲哀并囚禁于其中，但他们并不感到孤独——他们总在“预感”。何谓“预感”？海德格尔说：“作为终有一死者，诗人庄严地吟唱酒神，追踪远逝的诸神的踪迹。盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。”[13]（P276）从中可以知道海德格尔的“预感”并非静静的等待。虽然诸神已远逝且诗人因而不能本真地道说，万物的存在之光对诗人封闭。但诗人却在诸神留下的些许踪迹中追寻、吟唱。这就是“预感”。其实，海德格尔本人又何尝不是一个这样的诗人呢？他认为从柏拉图以来的人们遗忘了存在，使存在的澄明之光自行锁闭。他致力于人类文明到古希腊去追寻其最源始根基的事业。这便是对诸神的“预感”。然而，诗人具有何种特质，竟能实行对诸神的“预感”呢？这是因为诸神仅仅“隐遁”，而不是死去。隐遁是由在场进入不在场，但并不是由存在进入非存在。人类天生就有一种从在场追寻不在场的本能愿望，而诗人尤为人类中之佼佼者。他们能从当下的世界入于不在场的巨大的“无”当中，追寻诸神的踪迹。因而“一时得不到呼应的却可以与一个民族的本真历史在至深处谐响，甚至作为历史的先声鸣响。那不合时宜的自会有合宜之时。”[9]（P23）“预感”是作为“历史的先声鸣响”，因而先行思入遥远，这种遥远并非自身去远，而是在所预感者的到来之中。但由于到来者本身还居于其原初状态，滞留于其原初状态，所以对到来者预感同时乃是一种先行思考和一种逆溯思考。联系海德格尔所处的时代背景，技术一步步取代了思想，西方社会已经进入了一个技术统治的时代。这是一个几乎没有神性的时代，而且一时看不出希望和出路何在。但“诗人”——民族的骄子、诸神的信仰者却依然在运思，“思的任务是尽可能揭示技术时代的本质以为神性重临作准备。”[9]（P19）“预感”先行把自己投入诸神的再次到来。由于“预感”思入，诗人保持在与“自然”的归属关系中，由于诗人与自然（神圣）的这种应合，从而也就规定了诗人之本质：“‘诗人’压根儿就不是所有的诗人，也不是无规定的任意什么诗人。‘诗人’是未来者，其本质要根据他们与‘自然’之本质的相应来衡量。” [11]（P338）由于诗人不断地预感（思入未来），退回自身隐蔽从而成为不可穿透的悲哀的光亮所造成的黑暗便改变了：“但现在正破晓！/我期候着，/看到了神圣之到达，神圣乃我的词语。”[11]（P336）破晓乃从前有所预感的宁静的自然的到达。“破晓乃是到达中的自然本身。”[11]（P336）黑暗被冲破，神圣的光芒作为澄亮而到来，沉睡的光苏醒了，这种澄亮并未进而导向作为苏醒之结果而出现的其它东西，而是引出对苏醒的自然之所是本质的揭示：“从天穹高处直抵悠悠深渊。”[11]（P338）自然（神圣）本身是不可规定、不可定义的，它就是它本身。在苏醒中自然达乎本身，诗人重新感受神圣颤动之澎湃激情，光让万物浮现在其显现和闪亮中，所有现实事物于是为其本身所点燃而处于其本己的轮廓和尺度中。
“但现在正破晓”，这似乎便是自然的呼声，它召唤着某个到达者——诗人已预感到自然。对于“破晓”，很显然海德格尔从赫拉克利特处得到某种启示：“分裂与斗争为一切（在场者）之母。（它让一切破晓），一切（也包括）起支配作用的保存者。它让某些显现为神明，另一些 人；它把一切造为（呈现为）奴隶，另一些则为自由人。”（残篇第53）[9]（P40）在赫拉克利特此语中，可以窥见海德格尔神圣谱系的某些前定形式与构建因素，“分裂与斗争”的双方是作为“显——隐”的世界与大地，结果是黑暗被冲破，神与人及自由人（诗人）得以区分。自由人（诗人）捕捉神的暗示并以词语的形式暗示给人。诗人的词语乃是对那些总是预感的诗人们所期候和观看的东西——神圣——的纯粹召唤，于是，自然被命名为“神圣”，它是被召唤者本身出于其本质而必然要求诗人去道说者。在对于自然的命名中揭示出它的本质——“神圣”。词语通过命名本质之物而把本质从非本质那里分离开来，导致了非本质与本质的冲突，在大地与世界之间的一切撕扯与争执都有起源于词语的这种命名。由于命名，“破晓者，即轻柔地拥抱的令人惊叹的无所不在者，现在成了唯一地要道说的东西并且在词语中存在的东西，”[11]（P337）诗人们于是歌唱并顺应于神圣的可思议的构造。“神圣通过神和诗人们而秉有某种中介作用并在歌唱中诞生。”[11]（P352）歌唱中诞生的神圣“通过得到保护的诗人们的寂静而被转变到间接的具有中介作用的词语的温柔中去了。”[11]（P350）因此，词语负载着神圣，神圣在现实世界存留于词语之中从而使词语成为神人一体的构造。这样，诗人通过预感思入使自然苏醒，神圣之光芒再度照亮，自然开启出一切存在者之存在，诸神再度莅临，使大地之子可以毫无危险地畅饮天国之火，民族之音再度响起。而且“……于是它在深深的阴影中，/当头上的榆树沙沙作响，/在凉风嗖嗖的小溪旁，德国诗人/畅饮神圣的清冷的溪水，/远远地倾听寂静天籁/他歌唱心灵之歌。”[11]（P357）海德格尔认为，“深深的阴影”在“天国之火”的过大的光亮面前挽救了诗意词语。“凉风嗖嗖的小溪”在“天国之火”过强的火焰面前保护了诗意词语。清冷之物的凉快和阴影适合于神圣。这种清冷并不否定热情激励。清冷乃是那种对神圣的期待态度的随时都具有的基本情调。在这里，作诗依然因把人置入其诗意的根基而是“最清白无邪的事情”，而避免了“太强的光将诗人置入黑暗”的危险，因此，这样的诗才特别地诗化了诗之本质。

第五节  “神圣”的价值
海德格尔以“神圣”论诗，并以其一贯的理论勇气，设立了天穹——深渊，不灭者——能死者，诸神——民众，诸神之暗示——民族之音，最清白无邪的事情——最危险的事情这样一系列具有“亲密性”的关系，在这些关系之间又有入于“之间”而又出于“之间”的诗人在焉，他们应合着那无所不在而又贯穿一切的神圣（自然），这就构成了一个纷繁复杂的“神圣谱系”，整个系统由那周行于天地、渗透万物的神圣（道）起决定作用。一个如此庞大的体系当然不是无故而立，仔细考察可知，这与他思想中的显隐二重关系线索是互相呼应的，用来指称在场与不在场之区分和在一个普遍联系的世界休系之中的共存并力求开启出二者之间相互通达的思维方式。而且，很明显，他最终意在解决现实的问题，为处在这一“贫困的时代”的诗人完成其引导民众的神圣义务寻找一条合适的道路，这与其以“此在”为分析起点的存在哲学是一致的，海德格尔认为，“此在”在世的生存论结构是“存在于世中”，人与世界须臾不可分离，与世界混然天成。人在世并不是空间之包容关系，非“一物在一物中”，人不是世界容器中的一物。相反，此在与世界因为本体论的规定结下了不解之缘。近代哲学立足于主客二分的思维方式，预设了一个独立于世之外的主体，从而使“主体如何能认识客体”的问题深深地困扰着众大师们，这就是人类中心论的症结所在。而海德格尔的思想正是要推翻这种人类中心论，消解处在人与世之间的这条深裂的鸿沟。他认为，只有将“理智”还原为原始的“思”，才有可能达到目的，这“思”是诗意的思，因为人类在根基上是诗意的，诗从根本上把人类从技术统治的社会带回到存在的照面当中，诗人在这种“带回”中充当了重要的角色，因而他们配拥有神圣的称号——“诗人”。在诗意的思里，人作为“天、地、神、人”四重结构之一重，应谦逊地接受自己的角色，通过与其它三重的交互转让来完成自己的使命。要去除人统治世界的狂妄意图，改变说话方式走向倾听与守护，让我们被告知什么，而非去追索世之所有。倾听亦即倾听事物乃至道之显现。语言的本质即是道言，道言乃是存在之话语，是四重世界的最终汇合，因而，倾听即是听生生不息的宇宙洪流的轰鸣，倾听神圣之暗示。“人在真正的语言中追踪道，可是道在其展开的过程中不断将自身隐去，因此遵循道言的人常常面临这样的窘境，即他碰到的是不可言说的东西。”[20]（P369）前面我们说过，“词语乃神圣之居有事件”亦即神圣之“道”，所以诗人之言说乃是对道的言说。虽然有上述的困难。然而诗人的职能是“说不可说”，因为他们与诸神相接，畅饮天国之火，所以，他们实际上并非出于自我意识而是出于“道”之驱迫而将诸神的信息传达给民众。
对于艺术的解析，乃是让此一存在者之存在自行显露，海德格尔解释荷尔德林的诗，意在让其诗中最本原的东西自我现象。这最本原的东西就是存在之显现：现身为神圣（自然）。很显然，海德格尔认为荷尔德林是一个“以裸赤的头颅迎承神示之雷暴”的诗人。在他的诗中，人类中心被消解了，在生存论的高度上人找到了精神生活的家园，人居于大地上，居住其本质就是守护着存在。因此，荷尔德林的诗能体现诗之本质，因为它们“蕴含着诗意的规定性而特别地诗化(dichten)了诗的本质。” [11]（P310）从而，作为一个诗人，荷尔德林“在一种别具一格的意义上乃是“诗人的诗人”(der Dichter des Dichtres)，[11]（P310）这与海德格尔一贯对艺术家给予崇高地位的思想倾向一致。他认为诗人不消耗词语却反而使词语获得了词语的存在，所以，诗人反而不显现于作品之中，从作品中自身退隐，“正是在伟大的艺术中（本文只谈论这种艺术），艺术家与作品相比才是无足轻重的，为了作品的产生，他就象一条在创作中自我消亡的通道。”[11]（P40）人的职能在于作为存在的守护者，诗人艺术家只求能于作品中见证存在，而作为有限的人则居于这种显现，由于其不固执地站立从而在存在的解蔽中更加显明地在场。由此可见，海德格尔的“神圣谱系”并非严格的等级制度，而是给人之向存在之重新忆起、给开示人的存在展示了一条独特的道路。

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