现实因素对亚里士多德最优政体选择的影响

时间：2024-08-09 17:25:38 政治毕业论文我要投稿

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现实因素对亚里士多德最优政体选择的影响

　　城邦的现实因素对最优政体创建的最大影响，主要体现在亚氏对混合政体这一政体形式的选择上，下面是小编搜集的一篇探究亚里士多德最优政体选择影响因素的论文范文，欢迎阅读查看。

　　在希腊世界普遍陷于城邦危机的情况下，亚里士多德在考察现实的城邦政治和反思柏拉图学说的基础上，开始探索城邦应该怎样治理的问题，并形成了较为系统的城邦治理理论。在这一理论中，城邦的政体问题是其中心内容，而最优政体的选择又是政体问题的主要论题。正因为如此，最优政体问题成为学界探讨的主要论题之一。例如巴特莱特探讨了亚里士多德的最佳政制学，重点关注了其思想中对正义的分析[1](PP27-55).陶涛在分析理想政体与现实政体的基础上，认为在亚里士多德的政体研究中基于现实的考量更为重要[2](P64-70).刘玮在从多角度论述亚里士多德最佳政体学说的基础上，认为亚里士多德的哲学家应为王与柏拉图的哲学王具有亲缘性[3](P7-19).可以说，以上研究深化了对亚里士多德最优政体思想的认识。与此同时，我们不难发现，虽然以上研究对政体中的现实政体有所涉及，但更多的还是在考察理念意义上的最优政体，对影响最优政体创建与组织的现实因素重视不足，并由此在一定程度上曲解了亚里士多德的本义。可以说，在最优政体的设计上，亚里士多德认为不应该一心盼求单纯意义上的最优政体，而要考虑切合城邦实际的最优政体[4](P116).这深刻地体现了他对现实因素的重视与强调。所以，除了关注在理念层次上对最优政体的设想外，更需要对亚里士多德在实际应用方面对该问题进行的探讨予以注意。正因为如此，本文的主旨便在于对现实因素如何影响最优政体创建和组织的问题进行探讨，并在此基础上对其最优政体思想进行评述。因篇幅所限，笔者仅就现实因素在最优政体的创建原则、政体形式的选择、政体外部条件的配备、法律制订以及教育安排等方面的影响进行探讨与分析。如有不当之处，敬请行家予以批评指正。

　　一、最优政体：以公共利益为依归与现实变通

　　亚里士多德(以下简称亚氏)在划分政体的过程中，以城邦的公共利益为标准，区分了正确政体和变态政体。在正确政体中，包括君主制、贵族制以及政体(共和政体).而与之相对应的三种变态政体，则分别是僭主制、寡头政体和平民政体，它们“无一愿为全体公民谋取共同利益”[4](P84-85).可以说，是否以城邦的公共利益为施政目的是评价政体正确与否的原则，而最优政体必然是以公共利益为依归的。

　　亚氏之所以如此推崇城邦的公共利益，其实是与他对城邦目的的认知密切相连的。因为在他看来，城邦的目的是“优良的生活”[4](P90).与此相适应，城邦自然就成为人们为追求“优良的生活”而形成的“道德和精神团体”[5](P281).对公民而言，最优政体必然是这样的体制，即遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活[4](P230).正因为如此，亚氏对于最优政体的问题是极为关注的，并在对政体的各种极为细致的探讨中，都是以最优政体作为参照物和归宿的。

　　虽然如此，但这并不意味着亚氏所追求的是纯理念意义上的最优政体，因为他深刻地意识到现实条件对于最优政体实现的限制。他本人对此是极为重视的，他认为不应该一心盼求单纯意义上的最优政体，而是要考虑切合城邦实际的最优政体。从这个意义上讲，虽然亚氏所树立的划分政体的标准在理论上是固定的，但在现实生活中何种政体属于最优政体却是可变的，而变化的依据则取决于城邦的现实因素。正因为如此，亚里士多德的任务绝不仅仅在于描述理想的最优政体，而在于通过对现实政体的利用与改造，使之更为完善和获得更多认同。

　　二、共和政体：政体现实与理想政体的融合

　　城邦的现实因素对最优政体创建的最大影响，主要体现在亚氏对混合政体这一政体形式的选择上。在亚氏的政体思想中，以公共利益为依归的君主制、贵族制和政体(共和政体)无疑都是好政体，但在现实生活中，这样理想的统治类型是颇为少见的，更为人们常见的是僭主制、寡头政体以及平民政体三种变态政体。可以说，现实与理想之间存在巨大反差，而亚氏对最优政体的构建正是以这种现实为开端的。

　　由于僭主制的统治人数往往并不限于一人，同样有可能是由少数人组成，故在现实的城邦政治中，僭主制与寡头政体往往联系密切。正因为如此，亚氏的讨论更多集中在寡头政体与平民政体上，他认为两者的主要区别，从表面看区别在于统治人数的多寡，而实际上两者存有尖锐对立，即前者以门第、财富和教育为识别特征，后者却是低微的出身、贫穷和从事贱业[4](P211).因此，这两种政体的斗争归根结底是富人和穷人之间的斗争。面对这两种政体之间的对立以及随之而来的各种矛盾，亚氏认为富人和穷人理应都要加强克制，富人要适当照顾穷人的利益，穷人也不要过多侵犯富人的利益，这即“中道”精神的精髓。表现在政体的创建上，亚氏倡导建立共和政体。这一政体是寡头政体和民主政体的综合物，既不以万贯资财作参政资格，也不以一贫如洗作参政标准。它所寻求的是介于寡头政体和民主政体之间的中间道路，从而阻止政体向任何一个极端演变。可以说，这一政体最合乎德性，因为“德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美”[6](P34).

　　而符合中庸的政体，必然是最为优秀的政体，惟有这一政体方能祛除党争。

　　在这一政体的内部，亚氏强调由中产阶层实行统治，因为这个阶层在经济地位上介于富人和穷人之间，由他们执政可避免两者之间的党争。而一旦能够摆脱这种纷争，城邦也就实现了政治稳定，而这正是城邦的最大幸福。在亚氏看来，如果排除德性以及运气的成分，而考虑到大多数城邦和大多数公民可以实现的最优政体，那么在实践层面上，“由中产阶层构成的城邦必定能得到最出色的治理，这完全符合城邦的自然本性。……最优良的政治共同体应由中产阶层执掌政权，凡是中产阶层庞大的城邦，就有可能得到良好的治理”[4](P138-139).

　　如此而言，共和政体这一政体形式的提出体现了亚氏是以现实政体为前提的，是人追求幸福生活的愿望和现实政治生活之间妥协的产物，是现实中的“最优政体”.当然，在共和政体中，因为它所竭力避免的就是政体为某一阶层服务，所以，公共利益的施政目的并没有因为强调现实因素而被放弃。可以说，亚氏对共和政体和中产阶层执政的推崇，体现了他对理想和现实的兼顾。

　　三、外部条件的配备：现实约束与最优政体的完善

　　最优政体的创建除了要选择恰当的政体形式外，还需要为城邦配备各种外部条件。正因为如此，城邦的人口、疆域等是亚氏所探索的重要内容，但他们在理想政体的构建过程中并不占重要地位，因为他认为可以预先设定各种假想条件，但不可能的条件却不包括在内[4](P235).基于此，他关注的主要内容是城邦的外部威胁和它的经济基础。

　　柏拉图在构建理想城邦时，现实政治中的残酷斗争并不在他的思考范围之内，所以，在他的设想中，立法者仅需关注城邦与公民。但问题是，任何城邦都不可能孤立存在，其必然与它邦为邻，因此，柏拉图的构想无疑是脱离了现实世界。相反，亚氏注意到了该现实问题，这从他对城邦立法者的要求上可管窥一二。他认为，城邦立法者除了需要对居民和国土问题予以直接关注外，还需要注意到他的邻邦。正因为邻邦的存在，所以建立武装具有必要性。

　　相应地，对城邦财产的要求也与应对这种外部威胁有密切关系，即对内可以满足城邦本身的需要，对外可以满足作战时的需求[4](P49).与此同时，城邦也理应修筑城墙，因为最坚固的城墙提供了最安全的军事保障[4](P249-250).值得注意的是，虽然亚氏注意到加强军备的重要性，但他并不认为这就是城邦的目的，他拒绝仅仅因为战争的目的就将城邦的公民组织起来，而城邦也不能片面地发展武装力量和追求强权。可以说，他之所以持这种立场，主要是因为在现实生活中，以此为目标的斯巴达最终失去了统治地位[4](P257-258).

　　而在城邦的经济基础上，亚氏同样考虑了城邦现实以及现实中人性的弱点。在《理想国》中，柏拉图取消了私有制，甚至妻子和孩子都应为城邦所共有。而亚氏则主张土地应该分为两部分，一部分为公有土地，用于城邦祭祀和共餐制度，另一部分为私1两部分土地组成。其目的在于兼顾分配上的公平，促使公民关心城邦的安全[4](P247).他也严格反对共有妻子和孩子的思想，因为他认为一件事物的共有者愈多，人们对它的关心就愈少[4](P30-33).

　　可以说，在城邦外部条件的配备上，亚氏所关注的主要是这些现实的可能的配备，这种现实必然对最优政体的构建存有诸多约束。而正是这些基于现实的可能的配备，使得亚氏对最优政体的构建更贴近生活实际，这充分地说明了他所追求的是现实中的理想因素。

　　四、法律：对应政体与法律的调整

　　亚氏对最优政体的创建反映了他对现实因素的重视，而在最优政体的保存上，他在强调法治与教育的作用时，同样体现了对现实因素的关注。亚氏之所以要注重法治，盖因为“法律是说明政体性质的一种规章”[4](P117),“在法律失去其权威的地方，政体也就不复存在了。”[4](P127)与此同时，法律在区分政体的具体形态时扮演了重要角色。亚氏所划分的六种政体中的每一种政体，都有多种形式的变化政体，而区分的依据之一则是能否按照法律进行统治[4](P105-136).正因为如此，亚氏在谈及法律好坏以及公正与否时曾指出：“法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体的情况相对应。……法律的制定必定会根据政体的需要。”

　　[4](P95)在亚氏看来，法律的内涵极为宽泛，这既包括正式的成文法，又包括涉及宗教生活、风俗习惯等在内的不成文法。相比之下，不成文法的权威性要远大于成文法，因为它们在塑造公民的习惯与个性方面，它们的影响要更为深刻、持久和有力[7](P181).但无论法律的内涵具体怎样，重要的还是要服从法律，因为即使是制定了优良的法律，如果得不到人们心甘情愿的遵守，也不能说是建立了优良的法治。因此，优良法治的要求，一是公民必须要恪守业已颁订的法律，二是公民们所遵从的法律应该是优良得体的[4](P132).

　　正因为奉公守法的重要性，所以对于城邦的立法者或政治家而言，最为重要的是“当权者必须依法统治，并防止有人违犯法律”[4](P117).为了更好地推行法治，亚氏意识到修订法律的重要性，因为法律必定是一般性的，而行为是个别的[4](P54).需要强调的是，虽然亚氏认可修订法律有其必要性，但他认为在修订法律时应极其慎重，轻率地变革法律是极坏的习惯，所以，“当变法的好处微不足道时，还是让现存法律和统治方面的一些弊端继续存在为好;如果变法使得人失去顺从的习惯，那么公民得到的还不如失去的多”[4](P54-55).

　　虽然如此，但如果确实需要对法律进行变革，那就需要立法者去调整它，以便弥补法律过于普遍导致的缺憾。这被一些学者认为是实现了“法治与人治最好的统一”[3](P18).需要指出的是，亚氏极为强调立法者在修订法律时的真正意图，或者是法律的真正精神在于是否促进城邦共同体的公共利益，他认为纠正法律普遍性所带来的缺点正是公正的本性[6](P115).从这个意义上讲，此处的人治并非是严格意义上的人治，它更应该是合乎法治要求的人治。

　　而即使是这样的人治，其发挥作用的范围也是极为有限的，即“某一官员或某一些官员只是在法律无法详细涉及的事情上起裁决作用”[4](P95).

　　可以说，亚氏强调法律要对应政体而不是政体要对应法律，以及在修订法律时要慎重行事拒绝轻率地变革法律的做法，都彰显了他对现实因素的重视。当然，这也导致了学术界对亚氏的误解，他尊重现行政体以及对包括实行法治等其他保存政体方法在内的探讨，被认为是马基雅维利《君主论》的雏形[8](P260).需要指出的是，亚氏所力求保存的政体对象并非是朽败的政体，而是通过考察保存这些朽败政体方法的方式，来达到保存最优政体的目的。

　　五、教育：依照政体宗旨与对公民实施教育

　　在保存最优政体时虽然法治有其功用，但教育的作用同样不可忽视，因为即使是最有益的法律，倘若在政体的范围内不能形成风尚及通过公民教育深入人心，这样的法律依然无用[4](P186).除此之外，还因为城邦的善良与命运无关，而在于知识与意愿。

　　可以设想一个城邦的公民整体上是善良的，但并非个个公民都是善良的，但还是最后一种情况更为可取，因为整体的善跟随个人的善[4](P253-254).这正如他认为的：“所有人都应当是善良的公民，这样才能使城邦臻于优良。”

　　[4](P77)而在阐述如何让人们成为善良贤明之人的途径时，亚氏指出共有本性、习惯和理性三种途径。在这三种途径中，本性在先，但是习惯和理性都有赖于教育，因为人们求学致知既靠习惯，亦靠聆听他人教导[4](P254).

　　正因为教育的地位是如此重要，所以对于城邦的立法者而言，立法者应该通过习惯造成善良的公民[6](P26).那么如何开展教育活动呢?在该问题上，亚氏认为应该让城邦的所有公民都轮流参与城邦的统治与被统治，因为平等是对所有同等的人一视同仁，而背离了公正原则建立起来的政体是很难维持其存在的。既然公民和统治者的德性相同，而且一个人应当首先甘为下人，随后才能擢升为统治者，那么立法者应该设法使他们成为善良之人，明察通过什么途径才能做到这一点，以及什么是最为优良的生活的目的[4](P255-256).而为了让公民具有德性和服从法律，“按照真理治邦的人更应注重此项研究。他想把公民变得善良和服从法律”[6](P21).

　　而教育的对象则主要针对城邦中的青少年，因为在现实生活中“没有这样做的城邦的政体都深受其害”[4](P267).

　　明显的是，亚氏是将教育的任务交给了立法者，交给了城邦。可以说，这一举措的提出，明显地是针对城邦各自开展教育而提出的。正因为亚氏强调城邦在公共教育方面所应该承担的责任，所以被一些学者所批评，认为这剥夺了家长对子女的教育权[9](P12).需要注意的是，城邦应该在教育方面承担责任，并不意味着亚氏否认了个别教育的重要性，因为他是极为关注与具体情境相适应的个体差异性教育的[6](P229-232).与此同时，亚氏所提出的对公民开展统治与被统治教育的说法，也明显地冲击了亚氏的哲学家应为王与柏拉图哲学王具有亲缘性的认识，因为在亚氏那里，哲学王除了应该承担统治责任外，还应该被统治。

　　六、城邦与公民：最优政体下的同一与共同目标

　　在最优政体之下，城邦与公民之间的关系也根据现实因素得到了重塑。对于两者的关系，亚氏曾言城邦优先于公民，但他在对最优政体进行讨论时，认为城邦的目的是为了保证其公民最好的生活，而优良的生活对于城邦和公民而言，是具备了足够需用的德行以至能够拥有适合于德性行为的生活[4](P229).对于这一论述的意义，诚如耶格尔所指出的：“亚里士多德这样说完全不是让国家服从个人的福利，就像自由主义者那样，而是像柏拉图那样，将判断国家价值的范畴从适用于个体灵魂的伦理标准中衍生出来。……国家的精神和道德价值建立在它的公民的上面。他最终的源泉是个人有价值的灵魂。而灵魂的最高的伦理思想是国家，人在本质上就倾向于国家。”

　　[10](P236)可以说，在最优政体之下，城邦的目的与公民的伦理目标是一致的。具体而言，城邦的目的在于追求善，善的主要内容体现为必须关心德性问题，否则城邦共同体也便不复为城邦共同体。而城邦以德性为前提，也就意味着权力不应该属于自由人、出身高贵的人和富人，而应该属于善人。正因为如此，生活在最优政体下的城邦公民也应具备德性，过有德性的生活。

　　为了更好地实现城邦的目的，亚氏对统治者和普通公民提出了具体的要求。他认为贤明的统治者就是善良和明智之人，而其中的政治家必须是明智的，所以统治者不仅要接受某种专门的教育，而且要与善人具有相同的德性[4](P78).而为了与城邦的最佳目的相适应，立法者也理应以此为建制安邦的根本，其法律和教育应以德性为宗旨，而关于军事的立法应以提供闲暇和建立和平为目的[4](P257).除此之外，立法者或政治家还应该能够革除现存政体的弊端，这要求他们要具有实践智慧，因为实践智慧可以使其甄别哪些法律是最优良的，以及哪些法律与个别政体相适合[4](P117).相较之下，普通公民德性的内容，主要表现为既能出色地统治他人，又能体面地受治于人。这要求他们要有能力且愿意进行统治和被统治。

　　可以说，在最优政体之下，城邦与个人具有共同的目标，且城邦臻于优良有赖于个人的善。两者的共同的目标，不仅体现为两者皆追求最高的善---“幸福”,而两者最高善的实现的必备物都是“德性”.因为目标相同，因此个人固然需要承担各种职位，履行各种职能，以保证城邦目的的实现，但每个人都有各自追求的目的，即人之完善或幸福。而城邦作为公民的联合体，它的目的是由城邦公民的目的构成，公民在实现自身目的的过程中，还参与并促进了城邦目的的实现，因为个人的善使得城邦臻于优良。相应地，城邦对于公民而言，不再是对公民自由的人为限制，而是其获得自由的手段。

　　七、结语

　　综上而言，亚氏对于最优政体的构建绝非仅仅是在论述理念意义上的理想政体，他更多地考虑到了城邦的现实条件，以此为基础，他对现实政治生活中的政体现状进行了力所能及的改造，力图使之能获得各种政体的优点，从而避免寡头政体与民主政体的弊端。从这个角度来看，亚氏对最优政体的选择与创建，其实是明显区别于他的老师柏拉图的，他的学说已经不再是单纯地来自理念上的构建，而是更多地糅合了现实因素，甚至可以说，他的最优政体的思想其实是对城邦实际弊端和问题予以纠正和解决的方案。这正如耶格尔在评价亚氏学说时所指出的：“亚里士多德的伟大、新颖和全面性在于，将规范思想---它引导他建立一个更好地适应现实的理想国，同统帅和组织多种多样的政治现实形式感的能力结合在一起。”

　　[10](P250)当然，由于客观条件的限制和阶级意识的局限，面对现实政体中存在的富人与穷人之间的纷争，他的解决之道只不过是通过让中产阶层执政，让共和政体来综合寡头政体和民主政体，从而来避免阶级斗争和由派系分裂所造成的冲突，其不免带有阶级调和的色彩。但是我们也应该看到，亚氏的一些探讨，如在最优政体下，施政者的目的要着眼于城邦的公共利益、政体的创建要充分考虑现实因素、中产阶层执政有助于稳定政体、执政者要兼具德性和实践智慧、法治和教育要有助于保存政体、城邦和个人要具有相同的追求、城邦臻于优良有赖于个人的善等设想是具有普适性价值的，它们对于当今中国的国家治理也极具借鉴价值。

　　参考文献：

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　　[2]陶涛。亚里士多德论最优政体[J].哲学动态，2013(5).

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