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第一哲学和世界问题①
现象学之所以名声显赫，既由于它作为描述的程序取得了成就，也由于它对经验的描述哲学做出了贡献。正如在詹姆士的“激进经验主义”中那样，这里也有最初的形而上学含义；因为詹姆士抛弃了超验的实体，而胡塞尔的论题也是由经验和经验本身所指的那种东西组成的。在缔造体系方面，胡塞尔比詹姆士更加雄心勃勃，他试图借助于纯经验的哲学去完成过去的哲学家们至多只能完成一部分的事情。形而上学必然成为检验他的方法的潜在能力的主要题目。
一
胡塞尔在他去世后出版的题为《第一哲学》（Erstephilosophie）这本重要著作中，使用了“第一哲学”这个术语，它曾被亚里士多德采用来作为一门哲学学科的名称，后来在亚里士多德之后的时期中被“形而上学”这个词所取代。正如胡塞尔表述的，“第一哲学”这个名称表明一门开端的科学学科。哲学的最高目的要求有一门自成体系、具有自己问题的学科。这门学科，“由于内在的必然性”，先于所有其它的哲学学科，而且必然在方法上和理论上作为它们的基础。因此，第一哲学自身的入门、开端就成为一切哲学的开端。
胡塞尔的目的是企图对公正地评价第一哲学观念作一次认真的尝试。他小心翼翼地补充说，这种对第一哲学的需要，在任何一种从历史上继承下来的体系中、即在一种迫使人相信其合理性的、真正的科学形式中，从来没有得到满足。他的论点是：为了获得一种普遍的、严密的哲学，一种永恒的哲学（philosophiaperennis），就需要一种严密的第一哲学。他深信，随着一种新的现象学的突破，就会有一种真正的和名符其实的第一哲学的首次突破，虽然它只是头一个仍不完善的近似物。按照他的观点，过去有人曾经企图建立一门作为一般存在理论的形而上学，但这绝不等于已经建立一门方法上牢固的而且获得普遍承认的科学，因为必须有一门基本的、先验的科学。然而他认为那些人提出了一些有价值的预备性的形而上学的见解和理论，它们为后来真正的形而上学准备了条件。
参照他的《理念》一书的语言，胡塞尔把现有的一切本体论的基本概念和原理，说成是处于理性现象学的较高阶段的那种一般现象学的必要的“线索”或“指南”。他考察了各种形式的和局部的本体论的系统基础，同时也考察了一般的“范畴论”的系统基础，所有这些工作都是在现象学还原（phenomenologicalreduction）的基础上，根据现象学观点进行的。以前对本体论的一切“素朴的”尝试，现在都被现象学接受过来。所有本体论的基本概念，都被看作是属于遗觉的（eidetic）现象学的一般描述哲学。它们对各种结构的研究起着指南或线索的作用。后来所有这一切都被纳入各种实证的事实的科学，从对这些科学所作的现象学解释中，产生了“最后的”科学，获得了真正的哲学认识。通过遗觉的现象学对各门科学中作为事实（factum）加以研究的客观存在做出最终的解释，通过对客观性的所有领域进行普遍的考察，于是作为各门实证科学的普遍主题的世界整体（world-all）便得到一种“形而上学”的解释。那就是说，想在这种解释的后面去寻找什么东西，那在科学上是没有意义的。但是胡塞尔接着指出，在那后面、在现象学的基地上，展现出一种不能进一步加以阐释的问题：这种问题就是先验事实的非理性，它在现实世界和现实精神生活的结构中显示它自己——因而它是一种具有新含义的形而上学。
胡塞尔对“非理性性”这个术语的使用，是和他的思想中占统治地位的理性主义倾向完全不协调的。这个术语暗示一种不确定性，暗示人们感到他关于纯粹描述的理想是不适当的。胡塞尔不是直截了当地把短暂的世界作为真正的实在接受下来，而是挑选了永恒主义的模型，因此“事实”的存在使人联想到“非理性性”。鉴于这个概念过去在诸如叔本华和冯·哈特曼这些作者的著作中的演变情况，很难认为胡塞尔在这个问题上的想法是适当的。
二
由于形而上学是真正的第一哲学，而第一哲学是由先验现象学提供的，因此胡塞尔反复考察达到这种第一哲学的途径——“还原”，这一点是可以理解的。在他于1907年出版的《现象学的理念》这本早期著作中，他对先验的概念明显地感到困惑，而在1913年出版的著作《理念》一书中，这种困惑变成一个原则性的问题。内在的领域是“绝对的”；偶然的事实则“可能是另外一回事”。
这种思想在他更加成熟的著作《第一哲学》中继续支配着他。在这本书中，他谈到（第二卷第48页）一般的世界知觉（world-perception）的统一结构被融解的广泛可能性。根据他的看法，可以设想世界经验（world-experience）的规律性被融解在现象之流中。现在，他问道，是不是由此表明：外部知觉的假定特性（世界存在的设定从这里为认识者引导出它的最初权利），也使世界可能全然不存在这种持续的可能性继续存在，不论它现在是否是作为某种被经验的东西被给予了？他辩解道，假使我这个经验着的人在经验的过程中能够清楚地阐明被经验的东西具有不存在的可能性，那就谈不到被经验的东西的存在具有无可置疑的必然性。根据他的观点，假使不能充分提供外部经验的对象（或“限定的内容”），那就不能把单纯的存在说成是无可置疑的。
开头读者可能搞不清楚，当胡塞尔把世界说成是“全然不存在”时，他指的是什么，是不是指未来的世界，因为那个世界可能是完全不同的或“混沌的”？或者他是否指的是：由于人在知觉经验中不可能是确信无疑的，因此假定的存在可能完全不存在？假使像上下文中表明的那样是意指后者，那么人们必须把下述两方面区别开，一方面是个人经验的“虚假现象”或现象群，另一方面是这样一个事实，即世界的存在不依赖我们的任何经验，或实际上不依赖所有的经验。
继续看看胡塞尔是如何思考的：每个事实因而以及世界事实（world-fact），作为事实而言是偶然的，“正像普遍地承认的那样”。胡塞尔推论说，在这点上就包含着即使它全然存在着，它也可能处于其它状态，因而它也许不存在。这一点是否适用于以及在多大程度上适用于每个事实，这不是他在这里关心的问题。他希望指出的是，对世界的存在而言，成问题的是某种完全不同种类的偶然性。虽然我感觉着世界，而且是越来越充分地感觉着世界，因此虽然它是在一种不间断的确实性中，作为一种自给的东西（self-given），作为一个我简直不能怀疑其存在的世界被我所认识的。可是它有一种持续的、认识的偶然性，在这种意义上说，这种具体的自给性从原则上说不能排除它的不存在。
胡塞尔在这里把两种含义的不容置疑性区别开。当我在不间断的和谐中感觉着的情况下，我是相信的，而且我不能任意地把相信变成不相信。只要对被经验的存在没有提出任何相反的论据，我不怀疑而且我不能怀疑。正如胡塞尔所说怀疑的本质就在于对它提出“某种反对的论据”。相反，绝对肯定的不容置疑性（apodicticindubitability）则表示某种不同的东西，而且还远远不止如此。它表示：我朝某个地方看，我怎样看，以及我看什么——在那种情况下我甚至不能想象这样的可能性；那个被看见了的东西，可能不存在或者可能是其它样子。但是胡塞尔坚持，就外部感觉来说，情况则不是如此。在这种情况下，被感觉到的东西可能不存在，这一点“显然是不矛盾的”。在胡塞尔看来，“世界存在着”这一诊断的无可争辩的偶然性就在于此。
胡塞尔的分析留下一些没有回答的问题。说一种事物“可能是其它样子”，也就是说你的叙述是不真实的，或部分地是虚妄的，或不适当的。说某个据说是存在着的事物“也许可能不存在”，这就暗示它可能是一种“虚假的现象”；或者你已受制于幻觉。是否能说：在经验中“具体的自给性”并不排除它“不存在”？这种说法不可能是正确的，因为具体的自给性意味着自己看到了这个东西本身，因此这只能指“一种假定的自给性”。这种假定可能是没有事实根据的。一切经验都有这样的问题。真正的问题在于弄清楚某个特写的经验是否是一种“具体的自给性”。作为“本质分析”的问题来说，“具体的自给性”“从分析上看”是排除它不是自给的。在关于假定事实的陈述和关于本质关系或结构的陈述之间是有根本区别的。
但是，胡塞尔在刚才谈到的那一节中并不局限于指出这种差别。他还谈到不容置疑性有两种意义。对于经验，正如他所指出的，人们不能怀疑，除非“对它提出了某种反对的论据”。这一点可能被接受下来，因为它符合于怀疑的定义。但是作为一种经验的东西，它可能成问题，因为“怀疑”可能是错误的，或者没有根据的。假使不考虑这个经验问题而对怀疑也是按照定义来考虑的，是否就不应该把它看作是“绝对肯定”的？胡塞尔企图把绝对肯定的不容置疑性辨别清楚，于是把外部知觉作为一种可能是另外的东西划分开来。绝对肯定的不容置疑性是由我们不能想象我们所看到的东西可能是另一种样子这一点来保证的。但是必须既从“本质方面”又从“经验方面”把可以想象和不可以想象这两个概念解释清楚。虽然“绝对肯定的”排除了它是另一个样子的可能性，但是没有一个人能够规定某个人的“思维”不可能是另一个样子。假使有人试图支持胡塞尔的这种见解，那他可以采取的唯一途径就是论证一个人如果陷于矛盾就不是在进行“思维”。用定义来规定“绝对肯定”是一回事，而在实际中达到则完全是另外一回事。此外，从任何外部知觉的个别情况发生错误的可能性中，不能推出世界可能不存在。
三
除了这些思想之外，还可以谈谈胡塞尔关于世界不存在的可能性的进一步想法（第二卷第391页以后），这些想法表明他怎样认真地继续关心这个问题。他对先验问题的初步认识，引导他考虑世界的毁灭（vernichtung）问题，并由此思考世界可能不存在的问题。如何看待世界的问题，对现象学说来仍然是一个首要的问题。关于世界知觉的和谐结构融解的可能性和这个世界（或一般世界）可能是“虚无”这样一种可能性本身是不同的。世界在实际上可能是“虚无”这一点被解释为具有观念的意义，即具有关于无限进展的、不和谐的东西的观念这样的意义。和真正的世界相反的观念，是一种在和谐知觉的信仰结构中产生的观念，是作为信仰的一个同一的、理想的极产生的。展现在世俗知觉自身中的是预期的信仰，即：世俗的经验将仍然是世俗的经验，“自然的一致进程”是会被经验到的。
在第一种情况下，经验的世界信仰被摧毁了。它能再起作用；但那是一种空洞的可能性，对它没有什么可说的。胡塞尔在他的思考过程中提出一个早在以前就被提出过的问题：是否可以设想我相继有若干个不同的仅仅被“创造出来”和“被摧毁的世界”？在他看来，与一个世界、与假定经验的设定统一（positing-unity）相对立的，不是“虚无”的可能性，而毋宁是无限地众多的虚构（ficta），这些虚构完全没有确定性，没有任何积极和谐的可能性。
胡塞尔推论：在经验的和谐过程中，我只能把自然看作处于确定性之中的给予之物，并且继续认为它处于确定性之中。不能从经验中“单纯的”可能性开始。但是，假使我经验到和谐的破裂，那又怎么样呢？在那种情况下，和谐的破裂是在一种仍然处于确定性之中的经验的基础上，在经验的过去的延续性的基础上进入的。没有它，就没有怀疑的可能的“确实性”，也没有向虚无（Nichtigheit）的过渡。
现在，胡塞尔问道：在哪一种形式中我能达到事物的非存在的自给性？他的回答是：在纯空间现象的形式中，这就是说，它是虚无，它是空洞的空间。现在，既然和谐的经验是被预先假定的，是否任何东西都不可能是虚无，或者不可能是把自己消解为“空洞的空间”？但是，胡塞尔指出：不是这么简单。相继产生的事物是否可能是一种虚幻的现象或空洞的空间？这不是指这样的意义，即其他某种东西是真实的。胡塞尔在结束他对于世界可能不存在的思考时指出，需要有一种关于先天的可能性的现象学。必须把经验中的现象学和关于经验、经验的实在（它自身中包含现象等等）的梦想区别开来。在任何情况下都需要一种精密的关于可能性的现象学——不仅对于世界的结构问题而言是需要的，而且对于现象、不存在等等一切可能的形式而言也是需要的；它既与自我有关，也与自我的社会有关。
可是必须弄清楚这样一种关于“可能”经验的现象学是否能阐明世界“可能”不存在的问题。严格地讲，它和任何关于实际的存在或实际的不存在的问题无关——除非它能说明那些对经验说来是必要的、一般的、“本质的”原则，也将规定经验的各种对象。
胡塞尔认为下述这点是一个“基本事实”（“Grundtatsache”），即世界是物理的领域（由于其中包含着肉体），同时又是心理事实的领域。胡塞尔所讲的“基本事实”构成我们相互交流的经验的基础，也构成和这种心理物理世界的统一体有关的全部科学的基础。应当把“基本事实”这个有趣的表述和自然主义的用法比较一下（参看本文作者的著作：《自然主义和主观主义》）。这两种说法之间的区别，被证明在哲学上具有非常重要的意义。胡塞尔把心理事实的领域正确地归因于自然界中存在着肉体（Leiber，有机体）。既然他知道他能够轻而易举地把这些肉体和任何可以设想的东西一道“悬疑”起来，以便使它们在一种适当“净化了的”、“先验的”背景中重新出现，那他是否能够对自然主义的命题采取宽宏大量的态度呢？他迅速地移到这点，这就是为了他的主观目的，对自然界和关于世界的客观科学进行改造。把各种客观的世界科学都说成是作为理论形式的体系而“回溯”到经验着和思维着的主体。在什么意义上来理解这种回溯（Zurückweisen）？对这个问题的回答将会决定结果。鉴于“互相关联的观点”，即通过现象学程序对各种经验对象和各种经验过程所作的调整，它是可以充分准确地预见的。
作为“理论”体系的科学被认为包括各种经验着的主体。“先于理论的世界”被说成是经验（Erfahrung）的构成物（Gebilde）。对每个起作用的认识主体来说，世界被说成是通过各种内在的认识经验被“给予的”。试问：讲某种东西被“给予”是否是一种稳妥的方法；世界本身是否是由意识到的经验构成的；构造（constitution）这个术语最后是否是在制造世界的意义上（和它的结构意义区别开来）加以使用的。语言的用法可以很好地揭示隐藏的结果，即使不能揭示实际的意图。
正像胡塞尔表述的，世界是一个在经验中构造它自己的理念——一个“超越的统一体”、一种“内在地构成的超越”。主体自身和它所经验的东西都被说成是这个“内在地构成的世界”的一个组成部分。现象学的“内在观”被假定为要全面地澄清和阐明这一点，也就是说，主观性的“内在观”被看作是一种构成世界的（weltkonstituierende）、客观化的、产生着的客观科学，它的真理体系本身被看作是一种与真实的客观性相关联的观念的客观性。对现象学说来，这是一切可能的本质研究（Wesensforschung）的事情，经由主观的领域，然后对作为自然事实被给予的世界作一种内在的、先验的解释。作为一种客观的科学，它不是有关自然界和世界的科学，而毋宁是有关先验的主观性的科学，是对所与之物和一切在观念上可能的客观科学所作的一种先验的解释。对这些客观世界的可能的主体来说，后者涉及一切观念上可能的客观世界。但是现象学的任务也是在那种能够在主体之间保持下来的客观真理即理论真理中，在“主体之间构造”（“intersubjectiveconstitution”）一个对一切人都同一的世界。
“构造”的双重意义必须铭记在心间。有人一定要问，是否应当把它理解为构造的活动，或者理解为与这个世界结构相关的活动。前者对现象学的唯心主义来说是需要的。不管对结构或本质关系多么注意，唯心主义的立场还是依据于各种经验过程都是进入经验的相关之物质手段这样一个论点。
胡塞尔从个别的认识者开始，或者毋宁说从“生命”开始。我的生命被看作是那种首先存在于自身之中的东西，是所有的基础都必须回溯到那里去的那个“主要的根据”。正是由于“从自我开始”，因此客观科学的可能性，每种真理的可能性，理论作为理论而言的可能性，以及和各种历史起源有关的理论的可能性，才能成为可以理解的。自我学对客观存在和客观真理所作的解释，先于对作为主体之间的确实性（或确定性）的特殊客观性所作的说明。
有人可能争辩说，这一点是用不着反对的，因为那里需要的不是一种预先对描述研究做出规定的、心照不宣的承诺。情况可能是如此；但是这种情况肯定不适合于现象学。对一个先给的客观世界的独立性所作的最初的、或者甚至是定期的承诺，不久肯定要通过转到别的“观点”上来加以矫正。这种方法抛弃自然的世界观的所谓素朴性和独断性，而为新的独断主义作了准备，任何激进主义的言论都不能隐藏这一点。胡塞尔的评论（第二卷第408页）清楚地指出了这一点，其主要内容为：每个概念的真理以经验为先决条件，每个概念的内容以那种能够被经验到的存在为先决条件，整个的存在以个别的存在为先决条件，而一切个别的存在以主观性为先决条件。这是显而易见的，这是采用一种唯心主义教条，不能证明这种做法是有道理的。胡塞尔赖以维持唯心主义的基本原则，有时好像是为空中楼阁提出来的。
在另外一节里（第二卷第448页），胡塞尔直截了当地谈到这一点。那里没有任何暗示，表明他关于“主观性存在”具有首要性的论点仅仅是程序上的，因而是非形而上学的。和德国传统上他的这么多先驱一样，他试图用一些无可置疑的术语建立一种唯心主义哲学。他认为下述两点是自明的：其一，主观性的存在，正如它在自己的纯粹性中被揭示和认识的那样，先于其它所有的认识；其二，随着每一事物被客观地建立起来，某一事物便预先被假定为存在着的。简言之：要揭示或建立客观真理，就预先要有一种揭示或建立主观真理的纯粹主观性。
胡塞尔争辩说：简单地设定的世界，在被纯粹的主观性设定以前是不能认识的。纯粹的主观性被说成是先于认识和存在；世界作为这种属于它自身的主观性的相关构成物（correlate-formation），就是它现在这个样子。一个人作为方法论上积极的现象学家，为了一定的目的可以把世界“悬疑”起来，可以不直接评判它。在阐明纯主观的联系时，就实在和诱发的可能性而言，人们得到的是作为相关之物的世界，因此是一个处于纯粹主观的领域里的世界。像胡塞尔表述的那样，持审慎态度（epoche）就是把世界的先决条件悬疑起来，把直接的和简单的评判悬疑起来。世界处于纯粹的主观性里面、而且是被当作其中的一个因素获得的——即使不是作为其中的一种经验。胡塞尔使用唯心主义的语言，把自然界称为在一种无意识的、未揭示的传统中被设定的世界。相反，在先验的主观性中展现出的世界，是作为一种构造，作为一种已被了解的真正理念被设定的、而且恰恰是在它的真理中作为某种主观的东西被设定的。持审慎态度是用来使人不受各种预先判断的影响，这样就可以了解世界的设定过程和他的真正含义。
自从思辨的唯心主义时期以来，“设定”已成为主观主义的首要职能。“自身”、“自我”或精神起着这种设定作用；至于精神，它被迫去设定它自己。一般的讲，精神是由“绝对自律”的原则来加以保证的（正像费尔巴哈早已注意到的那样）；对于那些满足于使用新字眼的人们来说，这是确定无疑的。剩下来的只是直接考察一下在“设定”过程中发生些什么，看看没有证实它就不能把任何本体论的东西包括进来。细加考察，“设定”或者是同义反复，或者是需要证实的。因此，假使一个人说：“自我设定它自身”，那么关于实在仍旧什么也没有说。假使一个人说：“某物设定”，那就还必须说明，是否它被设定为存在着的，譬如说存在五分钟吧（毫无疑问通过设定得以持续的时间数量并不是无关紧要的）。但这仅仅是开始，假使一个人什么也不干，那被设定有什么乐趣呢？
先验之物的上升在牺牲自然之物的情况下达到把直接经验和关于世界的知识称之为“素朴的”。胡塞尔否认这样的经验能够是独立的，并坚决主张唯一能够自足于自身和证明自身正当的根据是先验的、主体之间的主观性的根据；他坚决主张，在这种主观性中，全部真理和一切真正的存在，都有它的意向的根源。
正像胡塞尔认为的那样，客观世界并不是虚构。它恰恰是从自然经验中认识到存在着的那种东西，尽管他又说自然经验是“抽象的”，并且已把主观的基础（心理学家所了解的）和功能的先决条件隐藏起来；此外，自然界把客观化的精神、心、人类、动物等等包藏在它自身之中。因此，必须使纯粹精神的世界联系显露出来。纯粹的现象学家知道事实型（fact-type）的“人类世界”，还知道各种为主观性存在着的本质的可能性和本质的必然性，因此它在自身中构成物理的自然界、有机体、客观化的精神性，以及分布在空间中的灵魂（psyches）。
假使心理学家把自己放在先验的基地上，像胡塞尔认为的那样（第449页），那么这一点就必须是为最后意义的科学而作的；而且，像每个“独断的”研究者必须做的那样，心理学家是在最后的基地上从事一种特殊的科学，这个基地是从最后的辩解和明证的来源中引导出来的。这样一来，他就作为一个哲学家站在知识的普遍范围之内。他的客观科学变为哲学的一种分支，哲学是从认识的最后来源中引导出来的科学，它把一切相对的存在（即受未揭露的相对性影响的存在）回溯到绝对的存在。哲学被规定为这样一门科学，只有在这门科学中认识才能成为完全适合的、完全可以理解的和毫无疑问的。于是心理学只不过是哲学这门普遍的绝对科学的一部分和工具。
非常清楚，现象学不是反形而上学的。它在谈论“绝对存在”时，只不过坚持它心目中的那种正确的形而上学。当它发展到某个阶段时，它就为自己的形而上学引进所需要的基础。从彻底的描述到本体论，从“绝对的”认识到“绝对的存在”，这是一种飞跃。现在同样也很清楚，“构造的”过程和“设定的”行为在一起，必须替一切已知的实在以及经验世界的广阔视野承担责任。
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