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语言在多大程度上规范思想
我们的语言对我们的思想具有影响力，没人会否定这点。我们在语词中思想。思想就是自己思想某物。而对自己思想某物就是对自己言说某物。就这一点而言，在我看来，柏拉图完全正确地认识到了思想的本质，他把思想称为灵魂与自己的内在对话，这种对话是一种不断的自我超越，一种向自己本身和对自己特有意见和观点的怀疑性和反驳性的返回。如果我们人类的思想表示了某种东西的话，那么这恰好就是这种与我们自己的无限的、永无定局地导向某物的对话。这把我们与某个无限精神的那种理想区别开来，对于此种无限精神来说，凡是存在的和凡是真实的一切都在一个唯一的公开的生活景观中摆在他面前。正是我们的语言经验、我们与我们自己进行这种内心谈话的习惯——它总是同时就预先的与别人的谈话和把别人带人与我们的谈话——只有在这之中，世界才在一切经验领域向我们展现出来并使得秩序井然。但是这却意味着，我们没有别的通向秩序和可以遵循的道路，唯有那条在每次呈现给我们的经验被给予中把我们引向我们认作概念或者共相的那些方向标致的道路，而对于概念或共相来说，每次的经验被给予性是它的个别情况。
这就是亚里士多德通过这条从一切经验达到概念、共相的道路的壮丽图景而出色地指出过的东西。这就是那样一种描述：在其中，亚里士多德表明，从众多的知觉如何构成一个经验之统一性，从经验之多样性中又如何一步一步最终构成某种类似对共相的颖悟（Innewerden）的东西，这种颖悟通过经验生命观点的这种流变而坚持下来。他还为此找到了一个美妙的比喻。他问：究竟如何达到对于共相的这种认知呢？通过积累经验，通过我们不断产生同一些经验并把它们作为这样一些经验重新认出来吗？是的，当然如此，不过正是在这里有一个问题：什么叫做把它们认作“同样一些经验”，而什么时候一个共相的统一性才会这样实现出来呢？这正如一个失败溃退的军队的情形一样。终于有人开始回过头来看看敌人离得有多么近，而且看到敌人并不是很近，于是停下来站立片刻，而第二个人也站住了。第一个人，第二个人，第三个人，但这也还不是全体——然而最终整个部队又重新屹立了。这样的情况也发生在学习说话的过程中。并不存在第一个语词；但我们毕竟通过学习而熟悉了语言和世界。由此不是可以推出：一切都有赖于我们如何对经由学习说话、经由以谈话的方式所学到的一切而给我们的未来世界作出定向的前图式化进行熟悉吗？今天被称之为“社会化”的那种过程就是：对社会行为的熟悉。这必然也是一种对约定、对由约定所规范的社会生活的熟悉，因而具有要成为意识形态的嫌疑。正如学习说话归根结底是一种持之以恒的习语训练和论辨训练一样，我们的全部信念和意见之形成也是一条道路，它在某种预先形成的意义关联中延伸。这里的真实情况是什么呢？怎样才能成功地把关于语言和措辞的这种预先形成的材料变为彻底流利的话语，并达到那样一种完美性，人们在其中有种难得的感觉，觉得自己真正说出了自己想说的东西呢？
正如在说话中一样，在我们的整个生命定向中，一个由传统习惯预先形成的世界毕竟是我们所熟悉的。问题是，我们在我们自己的自我理解中是否走得那么远，就像我们在我刚才所描述的那些罕见的说话情况下有时认为达到了的那样，即一个人实际说出了他想说的东西。但这就是说：我们难道走得那么远，以至于理解到了一切现实的东西吗？完全的理解和适当的言说，这两者都是我们的世界定向、我们与我们自己内在无限的对话所不能达的界限。但我却认为：恰恰因为这种对话是无限的，因为这种预先形成的谈话图式中被提供给我们的事物定向不断地进入到我们相互理解和自我理解的自发过程中，所以我们所一般理解到的东西，我们一般在精神上能使之成为我们所特有的东西，才借此向我们开启了它们的无限性。灵魂与自己的内在对话并不存在任何界限。这就是我用以反驳那种针对语言的意识形态嫌疑的论点。
因此，理解和对话对于普遍性的要求正是我想用理由来加以辩护的。我们能够把一切都放到语言上来讨论，我们也能够努力在一切问题上都相互理解。虽然我们仍然受我们自己能力和机能之有限性束缚，而且只有一种真正无限的谈话才能完全实现这种对于普遍性的要求，乃是确凿的事实。但是这却是不言而喻的。成问题的无宁说是：难道就没有一套雄辩的驳论，起来反对我们以语言为媒介的世界经验之普遍性吗？有一种关于世界的一切语言图象之相对性的论点，它是美国人从洪堡的遗产那里汲取过来，并以一种新的经验性研究态度激发起来的，照这种论点来看，语言就是世界图象和世界观，乃至没有人能从各自的这种世界图象中走出来，我们是被禁锢于其图式化之中的。在尼采关于“强力意志”的格言中已有这样一条注释：上帝的真正创造行为在于，上帝创造了语法，这就是说，他把我们放进了对我们的世界掌握的这种图式化之中，以致我们不能破解语法。难道思想对我们的说话机能和语言习惯的这种依赖不是强制性的吗？而且，当我们环顾周围这个开始形成全球洲际文化融合的世界，以致不再只用西方哲学从那种自明性口气说话时，这里包含着何种命中注定的含义呢？这时难道我们不反思一下这个明智的见解，即我们的整个哲学语言以及由它经过科学的吸收和改造而成的概念语言只不过是这些世界观中之一种，也就是最终起源于希腊的那一种？这就是形而上学的语言，它的诸范畴我们是从语法中认识到的，如主词和谓词、名词和动词。我们曾经以一种觉醒的全球意识来进行追踪，这种意识在今天显示出，也许在一个概念上，例如在一个动词身上，就可以听出我们整个欧洲文化的前图式化的回响。因此在这里始终隐藏着一个令人不安的问题：在我们的所有思想中，乃至在对一切形而上学概念如实体和偶性、主体及其属性诸如此类（包括我们的整个谓词逻辑）的批判性消解中，我们是否只是在最终才思想到在有任何文字记载以前数千年印度日耳曼氏族家庭中作为语言结构和世界态度而培养起来的东西呢？这是一个我们正好在今天，在我们也许立于我们的这种语言文化的终点时对自己提出的问题，这个终点是随着技术文明及其数学符号化一起缓慢来临的。
因此，这不是对语言的一种多余的怀疑，而是确凿的事实，以致我们必须反躬自问：以此为起点在多大程度上一切都是被预先规定好了的。难道在一切世界历史之前最终毕竟在世界历史的命运赌博中掷下的一枚骰子，它通过我们的语言强加给我们的思想，并且如果这样继续下去的话，又将导致人类在技术上的自我毁灭？
于是，这似乎会遭到如下反驳：我们是否会由于对我们自己的这种怀疑而人为的剥夺了我们自己的理性。难道我们在这里不是立足于一个共同的基地上，并认识到，当我说出一种从远处迫近的人类的自我危害，看到尤其在最近的时代海德格尔给我们指出过的西方历史的命运关联时，我们所谈到的都是某种现实的东西，而不是什么哲学家理想国中的灰色图画吗？这总有一天会属于人类不言而喻的认识。我们今天加倍清晰地看出、而且首先是从海德格尔那里获悉了：希腊形而上学是技术的开端。从西方哲学中形成起来的概念构造把权势欲作为对现实之基本经验引上了漫长的历史道路。然而，我们真的应当认为我们开始要这样认识的东西向我们竖立着无法攀越的障碍吗？
这里将会遇到的第二种异议，是特别由哈贝马斯针对我个人的理论而阐述过的。其问题是：如果有人——例如我——断言语言是这种东西，通过它我们才把世界经验表明为一种共同的世界经验时，他是否低估了语言以外的经验方式呢？当然，语言的多样性并不是什么反驳。这种相对性不具有那种将我们卷入语言的永远摆脱不了的魔力之中的方式，正如我们中每一个稍微能用不同语言思想的人所知道的那样。但是难道就不存在其他非语言方式的实现经验了吗？有对统治的经验的和对劳动的经验。这是例如哈贝马斯用来当作反对解释学要求的普遍性的两个证据，（1）他公开地把语言的相互理解解释为——我不知道为什么——内在意义之封闭的循环运动之一种方式，并称之为民族文化传统。于是，民族文化传统首先就是一种统治形式和统治技巧的传统、是自由理想、秩序目的诸如此类的传统。谁会否认我们自身的人类机能并不仅仅存在于说话之中呢？我们应当承认，一切语言性的世界经验所经验到的是世界，而不是语言。难道我们通过语言性的阐释所表达的不是同现实的遭遇吗？遭遇到统治和不自由导致了我们的政治思想的形成，而正是劳动的事件、功能的事件，是我们在掌握劳动过程时作为我们人类自我发现的道路来经验的。如果以为，并非首先存在着那些使我们人类的自我理解、我们的评价、我们与我们自己的谈话赖以具体实现并具有批判功能的经验，即我们人类在统治和劳动中生存的具体经验，那将是一种虚假的抽象。我们活动在一个语言性世界中，而且借助于一种通过语言而预先形成的经验来熟悉我们的世界，这一事实决不剥夺我们批判的可能性。相反，它向我们敞开了超越我们的习惯和我们的所有预先图式化的经验之可能性，因为我们在与别人、与不同的思想者谈话时使自己经受着新的批判的考验和面对新的经验。根本来说，在我们的世界中一开始就是、并且永远还是与同一件事相关：把语言形式化到习俗和社会规范中去——在它们背后总是也存在着经济利益和统治利益的。但这恰好就是我们人类的经验世界，在其中我们已在参照我们的判断力行事，但这就是说，参照我们对一切习俗都批判地对待的能力行事。实际上，我们把这种能力归功于我们的理性在语言上的虚拟性，而语言例如说并不对我们的理性造成妨碍。于是，我们的世界经验并非只是发生于学习说话和语言训练中，这肯定是对的。正如哈贝马斯在引用皮亚杰的研究时所认为的，有一种前语言的世界经验。有把我们彼此联系起来的体态语言、表情语言和手势语言，有笑和哭，这方面的解释学是由H·普列斯纳提出来让人们注意的，也有一个由科学所建造的世界，在其中数学符号化的精确的特殊语言最终使理论构造之坚实基础成为可能，而且它还带来了一种制造和操纵的能力，这种能力向我们直接显现为homofaber或者人的技术发明能力的一种自我表现方式。但毕竟，所有这些形式的人类自我表现本身都永远必须被纳入到心灵与自身的那种内在对话之中。
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