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哲学概念翻译的几个问题
海德格尔可译不可译
倪文在引言里说，“早在讨论海德格尔是否可译之前，他已经被译出来了，因此我们实际上无须再讨论是否可译的问题。”这么说并不错。我们不一定先要确定一件事情是否做得成才可以尝试，很多事情反倒需要先尝试起来才能确知做得做不得。不过，这话反过来说也成立。已经有人着手制造永动机，我们仍会试图说服他永动机其实根本造不出来。很多人翻译海德格尔，并不证明这件事情一定能获得预期的效果。实际上，海德格尔虽已有了大量的中文译本，仍有人主张海德格尔不可译。西方有人如是说，离西文远远的中文，更会碰上这个问题。那么，我们中国人若想了解海德格哲学，该怎么办呢？
第一个办法是读德文原著，不会读德文就不要读。我愿了解海德格的哲学，而且碰巧能读德文。但我也想了解荷马柏拉图，可自己却不会读希腊文，免不了希望有人从希腊文作些翻译。其实，我们能用德文读海德格，这还不足以表明无须翻译。我们还须用德语来思考。若读德文之际，时而用汉语和海德格对话，心里不是或多或少作了翻译吗？若只用德语对话，那么即使我是个中国人，我在研习海德格的时候，却和德国人无异，说不上中国人与海德格哲学有缘。
第二个办法是不翻译，只介绍讲解，最多是提供某些原著的改写本。但改写本里，我们能完全不用一段中文来引用原著吗？我们能不尝试翻译其中的某些概念吗？姑且说竟能够，我们还须表明改写讲解优于翻译且能取代翻译。
翻译在于字面对应
解说离不开翻译，翻译也有解说的因素。拉丁字interpretatio就兼有解说和翻译两层意思。不过，翻译和解说、改写的边界虽然重叠，却各有自己的主要领地。翻译和改写的区别，简单说，在于翻译要求形式上的对应。如果原文是一句话，转过来成了一篇短文，或原文一大段话，转过来成了一两句，我们就知道这是改写而不是翻译了，因为这里缺少最起码的形式上的对应。我们可以用“人，就其存在方面而非就其之为实际存在者方面而言”来讲解Dasein这个概念，但肯定不能这样来翻译。海德格的法文译者古班把Dasein译作realite humaine，就更近乎解说而离翻译太远。
形式上的对应，最简单的一种是音译。不过，我和倪君一样，认为非万不得已不要采用音译。主要的理由就在于，一旦采用音译，这个译名就失去了和同根语词的字面联系。倪文所谓同根名词和动词失去联系，只是一个突出的例子。“埃格尼斯埃格尼斯着（Das Ereignis ereignet）”当然不成话。“埃格尼斯发生着”也和“语言自己言说”有相当距离，因为“语言”和“言说”的字面联系还是够明显的。特别僻的语词，音译也罢了。但海德格尔那里难译的词，通常不是僻词，不过是用法乖僻罢了。这里用了音译，在翻译别的哲学家的时候或一般翻译德语的时候，两者如何相通呢？
倪君认为音译有时的确是个选择，同时也举出了一些有生命力的音译，引称玄奘定出的五种可以考虑音译的情况，其中有一种是“原先没有的物名”。的确，典型的名称可以音译，因为名称没有含义，就是说，和其它语词没什么概念联系，所以多数论者认为名称不算翻译，只算不同写法。不过，即使物名，大多数仍然会采用意译的办法。我们虽有“坦克”“引擎”，但“汽车”“火车”“飞机”“冲锋枪”这样的语词却多得多，因为大多数器物的名称，虽然不能反过来用来描述其它事物，但它们却是从描述语转成名称的，所以我们对这些名称也有一种“理解”，而且这些名称因此才好记。初期的大翻译家严复经常采用音译的办法，例如“版克”“劳叶尔”“锡特”，这些词几乎没有留下来的，而被“银行”“律师”“城市”取代。至于概念语词，非万不得已，更不宜采用音译了。
当然也有一些概念性极强的语词，如“逻辑”，其音译居然存活下来，倒有点奇怪，我像倪君一样，不知其所以然，而且颇希望能在这方面作些探讨。不过这样的语词其实不多，因为像“逻各斯”、“埃多斯”这样的音译，并不属于此列。倪君指出，这类词“大都并不易为大众所理解”，不过他认为这不是什么大问题，因为“它们毕竟大都是些生僻的专业用语”。我觉得这有点轻描淡写。有些音译，似比倪君设想的更为生僻；我虽与倪君同行，像“埃多斯”这样的译名，读到也要猜度一番。一个音译不为大众理解而留存下来，提示出这类译名的某种特殊身份：它们通常只是我们加以讲解的，而不是我们用来讲解的。在这个意义上，它们虽然留存下来，却仍然没有什么生命力可言。几乎只有在介绍西方思想的书里才会出现“逻各斯”，即使这时，多半也是在讲解“逻各斯”，而不是在使用这个词讲解别的概念。就此而论，这类词竟在另一极端上是些名号。
两种语言的对应分很多方面很多层次。一个词对一个词，一句话对一句话，甚至一种句子结构对一种句子结构，成语对成语等等，都是翻译家愿意作到的。但既然是两种语言，就不可能处处对应，字面上对应了，韵味却对不上，传达出了影射的意思，所用的比喻却两样。这是翻译的难处，也是翻译的乐趣。翻译家上下摸索，希望方方面面都对得贴切。但在这方方面面中，最需重视的，是字面的对应。
单就“达意”来说，解说和改写有时比翻译还要准确。两三句话，翻译过来，可能很费解，前缘后果都讲上一番，意思就清楚了。那我们为什么还要从事翻译呢？恰因为翻译讲求字面上的对应。相对于句意和通篇旨意而言，字面的意思要确定得多，翻译的本职就在于从较为确定的所在出发去寻索无论什么玄思大义。
这几十年流行解释学，常听有人主张解释并无共同的标准。“解释”这个词的含义太广了，人们有时会把一个解释领域的特点不加检验就外推到另一个解释领域。一首诗的领会，未必能求一致，但这首诗里肯定有些字是有“达诂”的。翻译要尽可能守住字面，守在比较能取得一致看法之处。这点道理，苗力田先生在亚里士多德中文版全集的序言里讲得很透彻：“我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辩空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者。”
翻译的这个特点，是其它形式的介绍取代不了的，所以，好译难译，总有人会去翻译，有人会读翻译。
守护字面，就难免拘泥于字面。然而，翻译即使有点生硬，甚至在一定程度上因字害义，也要尽量坚持形式上的一致。这有点像仪式、法规一类。法规原出自情理服务于情理，但法规服务于情理的办法，和就事论事不同；法规一旦建立，哪怕在某些事例下不尽合乎情理，也要照规矩办事。
所谓硬译意译，就依在何种程度上拘泥于字面来定。硬译到何种程度，受很多因素影响：原著的内容，译者的目标，两种文化之间的熟悉程度。但一般说来，硬译包含对异族文化的较多尊重。罗马人最早翻译希腊文，以硬译为主，后来越来越倾向于意译，甚至把希腊人读起来拗口的希腊文也译成流畅的拉丁文。圣杰罗姆的话颇能代表罗马人后来的态度：“译者把思想内容当作战俘，以征服者的威权，转送到他自己的语言中去。”罗马的确征服了希腊，不过罗马文化不但从来没有征服希腊文化，而且在希腊文化的光彩之下格外黯淡无奇。到了近代欧洲，情况反过来，先流行的是意译，直到十七世纪中叶才广泛出现硬译。研究者早就看到这是和当时生长起来的文化宽容联系在一起的。施莱尔马赫和洪堡因而都主张尽多体现原著的各方各面，包括生硬的风格在内。他们都主张译者要把读者带向原著而不是把原著带向读者。当然，这些见解都发表在精神品质最坚强的年代，在我们这个讨好读者的时代听来就显得相当生硬了。
初有翻译的时候，很多人对译文的生硬不以为然，认为遣词造句都要合乎中国习惯。不过，人类生活中，少有从来就自然而然的事物。今天习以为常的事情，好多初起时曾遭剧烈的抗拒。有些东西，初起时生硬，久而久之习惯了，也就变得自然了。有些初听是生造出来的翻译语词翻译句子，听得多了，竟变得自然了。我们今天的行文，甚至说话，不知有多少，既不是从古代汉语来的，又不是从口语来的，而直接源于翻译。
Sein，是、在、有
用同一个词来翻译同一个外文词，是翻译的一般要求，但翻译经典著作和哲学著作的时候，这个要求格外突出。卡夫卡的法文译者把相继出现三次的gehen先后译成了三个不同的法文词，昆德拉大为不满。连着三次用gehen，当然不是因为卡夫卡词汇不够，他恰是要用同一个词把三个不同场景贯穿起来。哲学翻译之所以格外要求译名一致，道理也大致如此：哲学的中心任务，或至少中心任务之一，是澄清基本概念语词所含内容的多重联系。在这一点上，从柏拉图到德里达盖莫能外，不必详细。既然我们本来要作的是弄清楚用同一个词来称不同种类的事物道理何在（奥斯汀语），若每次把同一个西文词依上下文便宜译成不同的中文词，我们就根本无法进行这项工作了。
在一次研讨会上，赵敦华先生提出，estin/Sein这个词，在亚里士多德、黑格尔和海德格那里，意思不同，宜分别译作“是”“有”和“在”或“存在”。他对estin/Sein这个词的梳理颇有见地，但最后这个结论，我却不敢苟同。西方哲学传统中最重要的语词，无过于Sein，极大量的讨论都可归结为要厘清这个词的各种含义有哪些内在联系。若依各个哲学家的侧重不同而径以不同的词来翻译，这项任务就消失于无形了。
Sein通常相当于现代汉语里的“是”。Die Rose ist rot，你一定译作玫瑰“是”红的。Ontologie讨论的那些深不可测的问题，就是从系词这种通常用法来的。把Sein译作“是”，多少能透露出高深义理和通常用法之间的联系。我在“海德格论艺术”一文的开头处说，“海德格毕生所思的，是存在与真理：存在的真理，真理的存在。这样表述，朗朗上口；但从西文来考虑其中的义理，似乎较真切的说法是，海德格所思的，是‘是’与‘真’：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真实的存在者，就是去其伪饰而以其本来面目显现的存在者。”这样说，同时还有助于提示出海德格所理解的现象学。
这么说，应该把sein译作“是”。但我们立刻会碰上一个技术性的困难。困难虽说是技术性的，但几乎无法克服。看一下这句话──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能译作“此是之是论之是是…”之类吗？这不是我有意刁钻挑出来的例子，熟悉《存在与时间》的读者都知道这样的句子在在皆是。本来，像sein这样的词，不可能有唯一的译法，只能说译作什么比较好些。即使译作“是”，义理也不能全保，因为“是”并非随处和sein对应，例如“意识是”就无法和Bewusstsein对应。现在，单说技术性的困难，就会迫使我们退而求其次，选用“存在”来翻译名词性的Sein。即使退了这一大步，译文也不好读，但好歹能读。
然而我们须注意，比起“是”来，“在”和“存在”的范围要狭窄些。不存在麒麟这种东西。但麒麟“是”一种想象的动物。在神话里，麒麟“是”一种动物。如果把sein既理解为是又理解为存在，似乎会发生一种逻辑上的悖论，即迈农悖论。明明没有麒麟，但既然麒麟是这是那，那在某种意义上就有麒麟了。这个悖论其实不止关涉到sein，而是关涉到语言的本性。语言不是对实在的描述，而是源于实在的一种设置，使我们能描述可能的世界。就语词的意义而言，“麒麟”和“老虎”并没有什么两样。考察世界上有没有麒麟，就像考察澳洲有没有老虎一样，这类考察不是哲学的事业。哲学在意义的层面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上从来没有过杜少卿这个人，并不使杜少卿的性情无所依托。
从通常情况说，“存在”应当用来翻译Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把这个词译作“生存”，在《存在与时间》的中译本行文中碰不上什么麻烦。但这还远不能令人满意。因为我们主张，一个译名原则上应该能够在翻译所有哲学著作乃至翻译所有原文的场合都通行。普通德国人不像海德格那样理解Existenz；而一般德国人理解不到的东西──假如真有这种东西──，我们竟指望通过翻译体现出来，我们就未免自许太过了。海德格对“平均理解”嗤之以鼻，但翻译者第一要顾及的正是这个“平均理解”。把Existenz译作“生存”，不是由于译者理解得深刻，只是不得已，让原则受了委屈。
也有把Sein译作“有”的。一般认为“有”这个字有两种主要的用法。一是领有或分有某种东西，例如你有钱他有权。二是存在，例如有雨有太阳有狼有动静有危险。我们可能会设想，在这层意思上，说话人仿佛暗中假设了一个至高的领主，或是上帝或是造物者或是世界，领有天下所有的东西。这个领主之“有太阳”“有动静”就像我们有钱有权似的。这个领主既为最高的领主，那么世上无论存在什么，都归他所有。但考究“有”的实际用法，提示出来的却是另一个方向。我说“有风”，主要不是说“风存在”，而是说不宜划船，宜于放风筝。“有危险”更不是抽象的“危险存在”。“我占有”或“世上有”都首先联系到我行事的条件，所以这两层“有”的意思相去不远。“抽象的存在”这层意思上的“有”是一种推理式的用法：一样东西必须存在，你或我才能有这样东西。所以我们不会争论天下的麒麟该归你所有还该归我所有。许慎《说文解字》解“有”字为“不宜有也”，刘翔则考证“有”字的本义是持有、拥有。但在“引申遂为凡有之称”这一点上，意见相同。古希腊考察to on hei on（是之为是），体现出希腊人讲求科学的取向，译作“有论”，会导致误解。
“是”比“存在”广，“存在”比本义之“有”的范围要广。从领有的有进至万有的有即存在，可说眼界更广大了。从纷繁万有转向万有由之各依本身形象涌现的源头，看到万有如何通过语词各“是”其本身，看到人和物“真的是”什么，则可说眼界更深入了。依我粗浅的知识判断，希腊哲学在巴门尼德和赫拉克利特那里开始从关注万有转向关注逻各斯，从“存在”转向“是”。不管怎么说，从那以后，西方哲学关心的就主要是“是”，而不是“有”。海德格自不例外。所以，从义理上说，把Sein译作“是”最好，译作“在”和“存在”还好，译作“有”则差得远一些。不过，倪君说得很好，我们单单从义理上讨论，往往仍决定不了哪个译名最妥当，必须自己动手作相当多的译文，说话才有更大的把握。因为无论如何，译者必须让读者能把译文读下去，哪怕读得相当勉强。我很乐意见到有人试用“是”来翻译，同时又能让译文大致通顺可读。我在实际翻译的时候，当然常作权变，有时也把名词性的Sein译作“是”有时也把动词形式译作“存在”。愿意把Sein译作“是”的同仁，也不妨在必要的时候混用“存在”。
Dasein，此在、亲在
上一节说，我们最好能用同一个中文词来翻译同一个外文词，不论翻译的是谁的哲学著作，不论这个作者强调的是这个词的哪重意义。因为既然他强调的是这个词的某种意义，我们若换个词来翻译，就抹煞了作者的苦心。不仅如此，如果这个词有个日常用法，我们就还须考虑日常用法，因为作者既然不肯生造一个词而从日常语汇里挑一个词来表达自己的意思，我们若生造个词来翻译，同样辜负作者。从这一点说，用“此在”来翻译Dasein比较妥当。
Dasein这个词，熊伟先生起初把它译作“亲在”。我初读《存在与时间》的时候，一边读一边把一些重要段落译成中文，因为要应付很多Das Dasein ist da这类文字配置，自然就会想到把它译作“此在”。当时并非有意要在正式翻译中取代“亲在”这个译名。但译成习惯，嘴上也就这样说。一次和熊先生讨论，说出“此在”，自己颇不经意，先生却立刻注意到了，并认真和我讨论起到底哪个译名更好。我陈述了译作“此在”的来由，先生颇以为然，相约今后都尝试“此在”这个译法，看看能不能随处都译得通。这个译名，虽然是我先提出来的，定下来采用，先生却比我还要热心。
“亲在”这个译法，像先生的其它许多译名一样，有其神韵。不但外行颇有迷这神韵的，就是学界中人，也有人不愿放弃。翻译《存在与时间》的时候，王庆节君就很愿说服我保留熊译，现在仍有不少人希望我改回来采用“亲在”。王庆节君在最近一篇文章写道：
倘若我们从海德格在《存在与时间》中对Dasein之da的三重结构(现身情态，筹划领会，沉沦)的生存论分析出发来展开对Dasein的理解，就不难看出熊先生选用“亲在”翻译Dasein的一番苦心。首先“亲在”的“亲”当在“亲身”、“亲自”、“亲爱”、“亲情”的意义上使用，这与Befindlichkeit（情感状态上的现身在此）的意义相投。例如，当我们用中文说“亲身感受一下”，“亲自做一下”，无不是要打破理论或范畴层面上的局限，进入一种现时现地现身现事的情境。同时，这种“亲”的情境，并非西方传统心理学意义上的主观情感，而是在中国传统哲学的背景下，一个不分主客，先于主客，乃至先于个体分离状态的亲情交融。《孟子》与《中庸》解仁为亲亲就有这层意思。其二，“亲”可在“新”的字义下使用，例如《大学》首句，程颐读为“大学之道在明明德，在亲(新)民，在止于至善。”朱熹解为，“新者，萃其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”如此以“新”解“亲”，既合古铭训“苟日新、日日新”之意，也与海德格所解Dasein之da为永不止息地向其可能性之筹划的“能存在”相契。第三，《说文》解“亲”为“至”，并解“至”为“鸟飞从高下至地也，”这也正合海德格的da的第三重建构“沉沦”，而又很少海德格反对的传统西方形而上学中极强的超验性含义。
庆节君的理由大致都成立，但这些理由考虑的都是海德格怎样理解da。而我则对另一个方面考虑得更多。如果一个哲学家生造出一个词来，我们就只需考虑什么译名最适合传达这个哲学家的意思。但若他用的是传统术语，甚至就是日常用语，同时突出或挖掘出某种特别的意思，我们就不得不考虑这个用语在别的哲学家那里乃至在日常交往中是怎样用的。只要海德格用的是旧名，那么无论他的理解多新，甚至多么更加正确，我们仍然该沿用旧名。在康德那里，在黑格尔那里，我认为同样可以把Dasein译作“此在”。但我们在那里也可以译作“亲在”吗？我们愿意把德国人时时在说的da译作“亲”吗？我们愿把Der Platz ist je das bestimmte“Dort”und“Da”des Hingehoerens eines Zeugs这句话里的Da译作“亲”吗？海德格不是偶然谈到这个地点副词，他后面不远就谈到这个副词和“我”的联系。所以，虽然我像有些朋友一样，也很喜欢“亲在”这个译法，但考虑到da在各种行文中的连续性，我认为还是把Dasein译作“此在”更严格些。
张祥龙君现把Dasein译作“缘在”，我认为也有同样的缺点：太偏重于一个概念在一个哲学家那里的特定用法，而不是一个语词在一种语言里的基本用法。不过，可以说在每个译名中都有解说的成分，只是翻译成分和解说成分的比例不同。“此在”当然也有解说的成分在内，这个“此”合适不合适，就有争议。不过这是一个不波及其它译名的独立问题，不妨另行讨论，而这里的首要关注是翻译的理论方面。再者，像Dasein这样的基本概念，两三个基本译名同时共存，让中文读者能从几个重要方面来体会，也有好处，只要不是一人一译，各逞一得之见，把翻译变成了六经注我。
Ontologie，存在与存在者
偏重于一个概念在一个哲学家那里的特定用法，还是重视一个语词在一种语言里的基本用法，这一差别最突出地体现在我们当时对怎样翻译Ontologie这个词的考虑上。
传统上这个词译作“本体论”，与此相应，ontisch和ontologisch就应该分别译作“本体上的”和“本体论上的”。但海德格在《形而上学导论》里详细说明，on有双重意义，一是存在，二是存在者，希腊人始终不知道区分这双重意义，所以直到海德格之前哲学是一团糊涂。Ontologie是关于存在的，然而传统的Ontologie，谈的其实都是关于存在者的性状，是ontisch层次上的理论。人所周知，在海德格那里，存在和存在者的差别，即“存在论差别”，是头等重要的差别。于是在动手翻译《存在与时间》之初，我就和王炜、王庆节、刘全华等学友讨论，决定根据海德格尔的辨析，不用“本体论”而用“存在论”。当时的主要想法写在中译本第四页的一个脚注里：“Ontologie一词，传统的中文译法为‘本体论’。这个词的原意实际为‘关于存在的学说’。因为后人将‘存在’解释为与‘现象’相对的‘本体’，这个词自然就以‘本体论’一译流传至今。本书中，作者的主要目标之一就是要破现象、本体之二分，除却对‘存在’理解的千年之蔽。因此，译文将Ontologie一词改译为‘存在论’。”与此相应，ontologisch随着译为“存在论上的”。按说，ontisch就应当相应译作“存在的”，但这恰好弄拧了。在海德格那里，ontologisch才是关于存在的，ontisch涉及的则是存在者层次上的各种性状。于是，我当时在中译本里就追随熊先生把ontisch译作“存在者状态上的”。
一般情况，sozial译作“社会的”，soziologisch译作“社会学的”。“社会的”和“社会学的”的区别何在？两者有一种明显不同的用法。“社会的发展”和“社会学的发展”完全是两回事。但在“从社会性来看”这一意义上，两者似乎没有什么分别。其实，中文语汇区别“物理的”和“物理学的”，德文却无此区别，都叫physikalisch。“化学”和“物理学”对应，然而，我们只有“化学的”，却没有“化的”。
那么，凡从社会性着眼，就既可以说“社会的”也可以说“社会学的”。而我们还要有“社会学上的”这个用语，主要是因为社会学并不包囊对社会现象的各式各样的思考，而是通过一整套确定的社会学程序来加工社会现象，生产出社会学上的数据和结论。“现象上的”这种说法早就有了，“现象学上的”却要等出现了个叫作现象学的学派之后才有意义。我们对人性的探索还没有自限于一套固定的方法，所以我们无法区分“人性的”和“人性学的”。有人呼吁建立“人学”，但愿这始终是个宽泛的提法，不要当真弄出一门具有特定方法论的学问来。我们还是对人多加思考，不要去建立一个学科。凡涉及心灵之事，莫不如是。
最广义的“现象论的”， 也就是“从现象来看的”，也就是“现象上的”；最广义的“结构论的”，也就是“结构上的”。海德格再三强调他的存在论不是一个存在论流派，而是最广义的存在论。那么，这个“存在论上的”也就相当于“存在上的”。当然，这是从义理上说；就翻译而言，既然原文是两个词，ontisch和ontologisch，我们也要翻译成两个词。
翻译成哪两个词呢？初一看这里没什么难处，我们既然有“社会的”和“社会学的”，有“物理的”和“物理学的”，我们这里就可以照章译作“存在的”和“存在论的”，或“本体的”和“本体论的”，而像我们那样译作“存在者状态的”和“存在论的”就失去了这种对称。为什么不能保持对称呢？因为海德格不是以通常的对称方式使用这组词的。Sozial和soziologisch，一个是“社会的”，一个是“关于社会的（学说）”，但ontisch和ontologisch，则一个是关于存在者的，一个是关于存在的。这种用法在道理上通顺吗？我们不会认为sozial是关于各种社会现象的而soziologisch涉及的则是社会生活的社会性。然而，on的身份不同与“分子”或“社会”或“美”，on不是存在者中的某一些也不是存在者的一个方面，而是“存在者全体”，是万有。万有之“有”和所有社会事物的社会性只有表面上的对称。早在《存在与时间》的第一节，海德格尔就引用亚里士多德来说明“是”或“存在”不是一切存在者的概括或抽象。那么还能怎样理解“是”或“存在”呢？这是海德格尔毕生思考的问题，这里当然无法详述。我们眼下所要指出的只是一点：从义理上说，“存在”和“存在者”不像“社会性”和“社会事物”那样对应。因此，两种对称的译法，“存在的”对“存在论的”或“本体的”对“本体论的”，以及“关于存在者的”对“关于存在的”，都不合适。
按说，我们不能因为海德格提出一种独特的理解——哪怕是更正确更深刻的理解——就立一个新名。海德格认为Ontologie应该是研究存在的，我们就把它译作“存在论”，海德格又认为传统上的Ontologie实际上是研究存在者的，那我们就把它译作“存在者论”吗？作为译者，也许可以不去深究义理，就从字面上来翻译，例如把ontisch和ontologisch译作“本体上的”和“本体论上的”。如上文所论，译者的首要任务是照顾字面上的对应。然而，这里牵涉到海德格尔思想的核心，终以慎重为好，所以我还是采用了“存在者层次上的”和“存在论的”这样不对称的译法。】我希望海德格尔的中文读者能了解这类基本概念译名后面的义理纠缠。说到底，用ontisch和ontologisch来表述“存在论差别”，字面上似乎清楚，义理上反生妨碍，因为从“存在者全体”方面来想，无论怎样解说，我们难免会把存在理解为某种意义上的抽象或概括，全体存在者的概括，有似社会性之为社会事物的概括。后来海德格尔也的确放弃了Ontologie这个名号，提出“不借存在者来思考存在”，更多从言说、从希腊思想中的to auto（自身与自身同一）和德国思辩哲学的“经过中介的同一”来探讨to on hen on的问题Sein。
构词联系和生造新词
哲学的基本任务是梳理基本概念之间的联系。词根词源里所隐藏的概念联系经常十分原始，即使说这种语言的人也可能从不察觉。通过挖掘词源来解说概念联系，有时极其有力。海德格在这方面用力甚深，仔细阅读海德格可以发现，几乎没有一个重要的概念语词，他不曾着意从词根词源方面使用过。依我看，他在这方面可说是有点走火入魔。效颦之辈，更无足多论。其实，并非所有概念联系都体现在构词上。仁和人在概念上有联系，在构词上也有联系。仁和恕概念上有联系，却没有构词上的联系。
我们能够选出适当的中文译名，从词根和通行语义上都和原文词对应起来了，自然极妙，但这种运气很少，多数时候，只能加注说明。Vorhanden译作“现成”本来满好，但海德格要突出其中的Hand，手。这已经让人为难。现在他还要把它和另一个带“手”的字zuhanden对照使用。如果这种用法只是一时一事，加个注对付一下就算了。但这两个词贯穿全书始终，逼着译者把它们译出来。我勉强译作“（现成）在手”和“上手”，很难指望读者满意。约翰.德莱登自嘲说：译者带着镣铐走钢丝，当心不要一跤跌下已经算好，别再痴想风度翩翩。
我们的译名通常无法从构词和通行语义上都和原文词对应起来。如果侧重构词，就会想到生造新词的办法。倪君的建议是制造一些意义宽泛的语词。这个办法，我们私下交流时他说得较详，文章里却只有提示。他以为“此在”“本成”这样的译名比较好，部分原因就在于此、在、本、成这些词含义都极为宽泛。这样的译名，用古人的话说，就是“不凿”。 凿与不凿，显然没有明确的界限。我们一方面希望不凿，一方面又要尽可能具体而微地传达出原文的意思来。我们作翻译，毕竟是要从外面引进我们自己没有的东西，而非意在表明其实别人所说的，我们自己也早说过了，也早会说了。所以倪君绝非主张译名越空泛越好。他根据Ereignen里的eig，主张译名中应该包含“本”这个字。而在包含“本”的几个译名中，他最赞成“本成”。猜想其中的理由，“成”字更多动词的意味。我从前译作“本是”或“成其本是”。“成其本是”太偏于解说。“本是”又不如“本成”适于传达ereignen中“转变”为自己、“转变”为自己所有的意味。而且“本是”稍偏词组而“本成”更像单词。相形之下，不如采用“本成”。
但无论怎样生造出来的词，总嫌生硬。很多西文哲学用语，日常在口头上也说。一旦译成中文，就一幅冠冕堂皇了。“本真”（eigentlich）无非是“他真的走了的”那个“真”，“在真理中”无非是“叶子当真落了”那个“当真”。就此而论，哲学翻译从整体上就相当生硬，有时简直是在制造一种新的文言文，甚至比旧式的文言文离口语更远。有鉴于此，学友王炜建议我们尽可能使用口语来翻译，例如把Sache译作“事情”，把Ereignis译作“发生”。口头语汇可能离西文概念太远。他说那就硬行嫁接，因为只有当大多数哲学语汇和口头语汇建立了联系，哲学语汇才有真切的意义。我很同情王炜的立论，但从翻译实践看，未必行得通。此中有很多缘由，这里不及细说。倪文在第八节中多少有所涉及。但我希望，在能够与日常用语相通的时候，就尽量沟通，不要有意制造乖僻。倪君赞成有时把Sache译作“实事”，这个词虽有点人造意味，但还能“保持与日常语言的渊源关系”。倪君的这一见解，我大致是同意的。
生造出来的哲学译名，融入口语的机会很小。人们喜欢指出佛学翻译给我们留下的语汇遗产。更不消说这个世纪从西方引进的哲学语汇了。不过，翻翻佛学译文，我们就知道，其中只有很少语汇流入口语。但这里想指出的是，没有流行起来的语汇，不见得在疏通原文义理方面差一些。有时还可能更成功。语汇没有留下来，所传达的思想可能通过其它途径融入中国思想了。玄奘的翻译在很大程度上就是这样的。中文译名，一方面希望传达出原文的概念结构，一方面希望进入中文概念系统，成为可用的语词。这两种希望，在不同译名上的比重往往也不同。不同比重甚至反映出译者的不同取向。我个人更偏重于前一方面的希望。
翻译是一种重要的学习。但我们不能总把学习比喻成“取其精华去其糟粕”这样的“吸收”过程。别人的长处，多半不可能剪贴到自己身上。但深切体会别人的长处，仍有助于从自己身上生长出优良的品质，虽然原则上不可能整理出一个普遍有效的促生机制。一个译名是否有益于拓宽加深汉语的概念内涵，不能单纯用这个译名是否成为常用汉语词汇来判断。当然，流行起来的语汇，既然流行开来，就或多或少地直接改变了汉语。至于汉语因此变得更健康丰厚，还是变得庸俗软弱，竟不是译者管得了的，而端系于使它们流行起来的土壤成色如何。流行与否，和最切实地疏通原文义理则更少联系。所以我倾向于认为，译名最好还是专注于适合疏通义理。是否流行，是语词自己的命运。
无论什么译名，都只是一个起点，要真正起到语词的作用，它必须和固有的语词取得联系。融入日常语汇，只是种种联系之中的一种。使用原有的语汇来翻译，也只是其中一种。有些译名，虽然始终陌生，却可能为我们所熟悉的世界带来新的生机。
当然，我绝不赞成滥造新词。不得已而营造的时候，则须尽心营造义理上通顺形象上可感的新词。能够与日常用语相通，就尽量沟通，不要有意制造乖僻。我自己在翻译的时候，迫于无奈采用过甚至制造过不少怪异的语词，但自己写文章的时候很少用到它们。有人却很喜欢用这类怪异的语词来写文章。但若这种文章只是用了语词而什么都没说，我们就不能说这些语词真正得到使用了，已经进入中文了。看到我率先采用或制造的语词，写在文章里，怪里怪气的，真个诚惶诚恐，好像自己是始作俑者。其实，这些并不大舒服的语词，主要是起车乘的作用，并非邀请人们在其中安家。我们有了车，出门就方便了，但很少有人愿意把家安在车上。
译名统一问题
倪文中有一句说：“选择译名与理解思想一样，都有一定之规，不能落入随意，故而存在着一个讨论的基础”。这原是老生常谈，不幸今天却不得不重提。论理的文章，不再像论理，倒更像明星登台那式的“自我表现”，不管别人对不对，但也不管自己对不对，只要是表现了一番就好。结果难免像昆德拉所说的那样，表达真实自我所依赖的共同生活瓦解以后，每个人都在表达他抠鼻孔的自我。
本文的主导线索是同一外文词的译名是否一贯，而倪文则侧重不同译者之间的“译名统一性问题”。的确，翻译主要为了不大能读原文的读者，同一个原文，你这样译，他那样译，的确有时会使读者无所适从。翻译海德格尔的人主要读原文，最多读一点中译作辅助，所以尽管手上在翻译，心里竟可能忘了读译文的人。我最初是靠中译本读西方哲学的，颇为译名混乱苦恼过。就是今天，读到“符码”“指号”“指码”“语话”这些词，也常猜不出从什么词译过来的。
倪文指出我随熊先生把verstehen译作“领会”，就易产生这样的结果。我觉得这个例子比较接近边界情况。Verstehen这个词，在海德格尔那里译作“领会”实在不错，而且也可能把这个译名带到一般的上下文里。不过，它在哲学著作中通常已经译作“理解”，而且在海德格尔著作中译作“理解”还是“领会”也非优劣判然。所以似乎可以考虑与通常译法统一起来，把它改译作“理解”。
现代西方哲学翻译工作的情况的确不如人意。译名混乱只是一例。倪君觉得前景不容乐观。乐观悲观多半无法讨论。但我想就此补充几点考虑。平心而论，十几年来著力于这项翻译工作的学者，本来西文中文西学中学的底子都不是很厚，上一辈学者由于政治环境等等也没有给我们创建好良好的学术氛围和学术规范。我们忙着补西文补古文，来不及在同行之间交流，难免弄成各行其是的局面。现在的局面已经有点改观。大量的译文已经摆在那里，无论质量高低，总使我们的讨论有了材料。理解方面，也有些提高。近来出了几本关于胡塞尔和海德格尔的专著，都信实可读。在这种局面下，如果我们能像倪君这样多作些具体而微的讨论，未始不能找到更广泛的共识。我们的目标本来就不是诸译者之间的完全一致。如果两个译者确经深思熟虑而各自仍坚持自己的译名，那么很可能实际上是两个译名并存更合理。这种情况不会很少，但也不至于多到让读者无所适从。
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这篇文章也发表在《中国现象学与哲学评论》第二辑。
参见熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，701页。
苗力田主编：《亚里士多德全集》，人民大学出版社，1990，序第15页。
Hugo Friedrich, Zur Frage der Uebersetzungskunst，载于《Theories of Translation》，ed. by Rainer Schulte and John Biguenet, University of Chicago，1992，pp.12－13。不过，并非罗马人都持此种态度。这本书后面也说到，在罗马文化中高标特立的贺拉斯有诗云：逐字逐句，翻译永不会太过忠实。
简宁主编：《透视》，国际文化出版公司，1995，第25页。
刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店，1996，224页。
王庆节：“亲在与中国情怀”，载于《自由的真谛》，中央编译出版社，1997，398页。
Heidegger, 《Sein und Zeit》，Tuebingen, Niemeyer，1979，S.102。
同上，119页。
同上，11页、27页等处。
孙周兴选编，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996，662页。
本节涉及的问题曾在1998年五月杭州现象学专业讨论会上作了讨论，笔者受到孙周兴、靳希平、倪梁康、张祥龙诸君的启发。
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