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孟子“四端”说的形成及其理论意义
孟子，战国时期哲学家、思想家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家学派的代表人物，与孔子并称“孔孟”。下面是小编为大家整理的孟子“四端”说的形成及其理论意义，希望对大家有所帮助。
孟子“四端”说的形成及其理论意义 篇1
“四心”说是孟子思想的一个重要内容，也是他对儒学理论的一个重要贡献。孟子的性善论、仁义论、仁政论等都与“四心”说有关，是围绕“四心”说展开的。可以说，“四心”说的提出，才真正标志着孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人们对“四心”说形成的背景及时间这样重要的问题却很少涉及，与孟子研究文献汗牛充栋的现象形成强烈的反差，这不能不说是一个缺憾。有鉴于此，本节将首先对此问题作一讨论。
（一）孟子、告子辩论时间、地点的推测
孟子的“四心”是指：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心与仁义礼智存在密切联系，仁义礼智即来自恻隐、羞恶、辞让、是非之心。《孟子》一书中共有两章谈到“四心”：一是在《公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到“四心”说形成的背景和原因；二是在《告子上》，其文说：
公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
从这次谈话看，孟子提出“四心”说同当时人性善恶的争论、尤其是同告子的辩论密切相关。孟子主张性善论，故提出“四心”说予以论证，同时对告子等人的观点进行批驳。那么，孟子与告子辩论是在什么时间？这无疑是我们讨论“四心”说时首先要回答的问题。现在学者多认为这次辩论是在孟子首次到齐国时，时间大概是在齐威王二十七年（前330年）左右，如张秉楠说：“这场人性问题的争论当发生在齐国。其时间亦当在孟子来齐之初。因为告子亦为稷下早期学者，他的人性论和另外几种人性理论在当时较有影响，重视人性之辩的孟子一到齐国稷下，就不可能不对这个问题表明自己的态度。”[ 张秉楠：《稷下钩沉》，上海古籍出版社1991年版，第289页。]我们认为这一看法基本可取，下面再作几点补充：
首先，是告子的身份。张秉楠认为告子是齐国稷下先生，是根据郭沫若的说法。郭沫若曾将告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《孟子·公孙丑上》）的修养方法与宋鈃、尹文作比较，认为告子的这两句话“分明就是《内业》篇所说的‘不以物乱官，不以官乱心’”，是对后者的发挥改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的学者。”[ 郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派的批判》，第167页。]而宋鈃、尹文是著名的齐国稷下先生，二人均长期活动于稷下，告子受到他们二人的影响，也应该到过齐国，孟子与他在齐国会面十分自然。另外，告子的思想特点也反映出他是稷下学者。稷下学者的一个特点是博采众家之长，融合儒、墨、道、法等不同思想。告子的思想也具有这一特点。据《墨子·公孟》篇，告子曾为墨子弟子，但他却“毁墨行”，对墨子提出批评；他曾与孟子辩论人性善恶，却不否定仁义；他又受到道家的影响，表现出道家的思想倾向，可以说是“非儒非墨或亦儒亦墨”。[ 庞朴：《告子小探》，《文史》第1辑，1962年。]根据告子的思想倾向，认为他是一名稷下学者完全可能。
其次，从孟子的游历来看，他与告子在齐国会面可能性最大。《史记·孟轲荀卿列传》关于孟子的记录十分简略，只提到他曾来到过齐国、魏国，且多有错误。但自宋元以来，不断有学者对孟子的生平进行考订，特别是经过清代及现代学者的努力，现在大致已经弄清楚孟子生平活动。[ 有关孟子年谱，较早的有元代程复心的《孟子（轲）年谱》，较著名的则有阎若璩《孟子生卒年月考》、周广业《孟子四考》、狄子奇《孟子编年》、崔述《孟子事实考》及近人钱穆《先秦诸子系年》、罗根泽《孟子传论》（收入《诸子考索》，人民出版社1958年版）等。]孟子约出生于公元前372年（周烈王四年）左右，四十岁以前主要在邹鲁一带活动，四十岁以后开始在诸侯国间游历，先后来到过齐国、宋国、滕国、魏国。其中，曾分别在齐威王、齐宣王时两次来到齐国，先后停留八年之久。而在宋国、魏国分别只有两年，在滕国也不过三四年。孟子既然在齐国停留的时间最长，他与告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齐国稷下学宫是战国时期学术研究、文化交流中心，是学者云集的重要场所。由于齐国采取开放的思想文化政策，许多著名学者，如淳于髡、田骈、宋鈃、慎到、环渊、捷子、季真、邹衍、邹奭、田巴、王斗等都曾来到稷下，上说下教，争鸣驳难，呈现出百家争鸣的生动局面。虽然礼贤下士是战国时期的普遍现象，孟子曾经到过的滕国、魏国也都有过设官开馆、招徕人才的事例，但影响与规模均无法同齐国相比。孟子来到齐国时正是稷下学宫的繁荣时期，所以他在这里与告子相遇并展开辩论是完全可能的。
既然孟子与告子的辩论最有可能发生在齐国，那么，这次辩论是在孟子第一次来齐国的齐威王时，还是第二次来齐国的齐宣王时呢？在没有旁证材料的情况下，我们不妨通过孟子和告子的年龄作一大致推断。孟子的年龄前人多有考证，比较普遍的看法是孟子约生于公元前372年，卒于公元前289年，约活了八十三岁。[ 此说最早由元代程复心《孟子年谱》提出，孟子生卒另有几种说法，大致有十年出入，但对我们这里的讨论影响不大，故不一一列出。]而告子在《孟子》一书只有了了几笔，仅凭此尚无法确定其准确年龄。然而庆幸的是，《墨子·公孟》篇中也有一个告子，据学者考证，他与《孟子》中的告子实为同一人：[ 参见郭沫若：《青铜时代·宋鈃尹文遗著考》、《十批判书·名辩思潮批判》；钱穆：《先秦诸子系年考辩·孟子弟子通考》；庞朴：《告子小探》，其中以庞朴考辩最为详尽。]
二三子复于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言义而行甚恶。’请弃之！”子墨子曰：“不可。称我言以毁我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼爱人，甚不仁，独愈于亡也。今告子言谈甚辨，言仁义而不吾毁。告子毁，犹愈亡也。”
二三子复于子墨子曰：“告子胜为仁。”子墨子曰：“未必然也。告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也。”
告子谓子墨子曰：“我治国为政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣。”
根据《公孟》篇的记载，告子曾上及见墨子，[ 赵岐在《孟子注》中说告子“兼治儒墨之道”，当亦指此而言，但他认为告子为孟子弟子，则有误。显然，他并未曾对告子详加考订，只是想其当然。]从他敢于批评墨子及墨门弟子称其“胜为仁”等情况来看，他在墨门有一定的影响。墨子去世时，他至少也当在二十岁左右。前人考订墨子的年代约为前468至前387年，[ （清）孙诒让：《墨子闲诂·墨子后语上》，《诸子集成》第四册。]则告子当出生于前407年左右。孟子首次到齐国的时间，钱穆认为在齐威王二十四年（前333年）前，[ 钱穆：《先秦诸子系年·孟子在齐威王时先已游秦考》，第314～317页。]狄子奇《孟子编年》则列于齐威王二十八年（前329年），虽相差四年，但关系不大，今暂从狄氏之说。则孟子到齐国时已约四十三岁，而告子为七十八岁。孟子第二次来齐国约为齐宣王二年（前318年），[ 《孟子·尽心上》“齐宣王欲短丧”，则孟子到齐国时，齐宣王即位不久，故孟子这次到齐国的时间分歧较少。参见狄子奇《孟子年谱》，钱穆《先秦诸子系年·孟子自梁返齐考》。]此时孟子约五十四岁，而告子已年近九十，可谓垂垂老矣。因此从年龄上看，孟子第一次到齐国与告子相遇的可能性较大，若说孟子第二次到齐国才与年近九十的告子辩论，似乎很难讲得通。由此我们可以知道，这场先秦思想史上的著名辩论原来是在壮年的孟子与暮年的告子之间展开的，孟子的能言善辩、咄咄逼人与告子的反应迟钝正是这一背景的反映。虽然对这场辩论的地点、时间我们只能做出大致的推断，[ 孙以楷曾指出，《孟子·告子上》“牛山之木尝美矣”的牛山位于齐国附近，以此推断孟子、告子的辩论是在齐国，但“牛山之木”一章是否即是孟子与告子的谈话，尚不能肯定，故仍只能是推测。见所作《稷下人物考辩》，《齐鲁学刊》1983年2期。]但从孟子、告子的年龄关系来看，它应当发生在孟子周游诸侯的早期则是可以肯定的，这对我们下面的讨论已经足够了。
（二）孟子、告子辩论内容的分析
孟子、告子辩论时，“四心”说是否已经形成了呢？以往人们往往根据《孟子·告子上》“公都子曰”章，认为“四心”说是针对告子提出来的，在孟、告辩论时这一思想已经形成。情况果真如此吗？那么，首先还是让我们对孟、告辩论的内容作一番分析。从《告子上》的记载来看，孟子与告子的辩论主要包括三个方面的内容：（一）“生之谓性”。（二）“仁内义外”。（三）“人性善恶”。这三个问题又存在着相互联系，其核心则是“仁内义外”的问题。
其中，“生之谓性”的问题我们在另文中有详细讨论，此不赘述。先来看“仁内义外”。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“[异于]白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“嗜秦人之炙，无以异与嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤？”（《告子上》）“仁内义外”与“生之谓性”一样，是当时学术界普遍关注的问题。除《孟子·告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·经下》都谈到“仁内义外”。而郭店竹简的发现，使我们更清楚认识到“仁内义外”曾经是孟子以前儒家学者普遍接受的观念。[ 《郭店楚墓竹简》中《六德》、《语丛一》等均提到“仁内义外”，学者对此已有涉及，但更为深入的讨论尚有待进行。]按照这种观念，有些道德意识和原则是人内心具有的，例如仁；而有些则是由外部规定的，例如义。两种道德意识和原则虽有所不同，但在人的成德过程中具有同等的地位和作用。告子的“仁内义外”则与此有所不同，他更强调仁、义的相互对立和冲突。在他看来，因为一个人年长，我去尊敬他，这种尊敬不是发自内心的，就像我们称一个东西为白色的，是因为它的外表是白色的一样，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子进行了批驳。在他看来，告子用白色是外在的来说明“义外”是不恰当的，白马的白和白人的白可能没有什么不同，但对马和人的怜悯心则是不同的，如果告子主张“义外”，那么，他所说的义是存在于老者呢？还是存在于恭敬老者的人呢？显然，孟子的意思是说，如果说义是外在的，那么，对马的怜悯之心难道不是来自于人而是取决于马吗？对于孟子的质疑，告子则指出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，表明自己所说的“仁内义外”是针对人而言，不应和禽兽轻易混同在一起。同样是针对人，爱也是不同的，我的兄弟便爱他，这是我发自内心的，所以说是“内”的；而恭敬楚国的老者，也恭敬乡里的老者，这是因为他处在老者地位的缘故，但不一定是发自我内心的，所以说是“外”的。可以看出，告子是从血缘情感来理解仁的，认为对自己亲属的爱是内在的，同时他把义理解为对外人的义务，认为这种义是外在的，不是发自内心的。对于告子的问题，孟子以“嗜炙”之心进行了论证。他认为喜欢吃秦人的肉和吃自己的肉没有什么区别，这说明喜欢吃肉之心是内在的，由此类推，仁、义也是内在的，不可能是外在的。如果认为仁、义是外在的，岂不是认为喜欢吃肉之心也是由外在引起的？但孟子的这个比喻是缺乏说服力的，因为喜欢吃肉也完全可以看作是由外在的肉引起的，从这个角度看，正好可以说明告子的观点。而且喜欢吃秦人的肉，同样喜欢吃自己的肉，前提条件必须是两种肉没有差别。否则，“嗜炙”之心便会不一样，而告子主张义外，正是针对不同的对象——“秦人之弟”与“吾弟”——而言的。所以，孟子的论证不具有说服力。《告子上》篇中还记载有“仁内义外”的一次讨论，孟子的论述同样是失败的：
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
这场辩论可能与上面的辩论时间相差不久。公都子受老师孟子的影响，主张“义内”说，故孟季子提出疑问，让他解释什么是“义内”。公都子认为恭敬是从我内心发出的，所以说是“内”。而孟季子则以平时从内心恭敬自己的兄弟，而在一块饮酒时却要先给同乡年长者斟酒为例，说明“义”并不都是从内心发出来的，有时也可以是由外在原因决定的，故说是“义外”。对于孟季子的质问，公都子无法回答，只好向孟子请教。孟子的回答是，先向年长的乡人敬酒，是因为乡人处在受恭敬的地位，“在位故也”，这就像内心本来是先恭敬叔父，后恭敬兄弟，但当兄弟作为受祭的尸主时，则需先恭敬兄弟一样。猛一看孟子的陈述，很难搞清他是在论证“义内”还是在论证“义外”，因为，“在位故也”不正说明义是外在的吗？孟子这样回答，可能是为了解释孟季子“所敬在此，所长在彼”的疑问，但这实际上已承认了义是外在的。对于孟季子来说，他当然不只是想要知道为什么会“所敬在此，所长在彼”，而是想要知道如何能从“义内”说明“所敬在此，所长在彼”。孟子的这个回答显然难以让人满意，且有帮对方立论的嫌疑，所以在听了公都子的转述后，孟季子马上表示“果在外，非在内也”，认为孟子实际是论证了自己的观点。对此，公都子只好重弹“饮食亦在外乎”的老调，而我们在前面已经说明，这种类比本身就是缺乏说服力的。
以上分析可知，在与告子辩论时，孟子尚不能对其观点作出反驳。出现这种情况并不奇怪，因为“仁内义外”说曾经是儒家学者普遍接受的观点，是宗法血缘伦理的特殊表现形态。郭店竹简《六德》篇说：“仁，内也；义，外也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”就是认为仁是处理家族内部事物与关系的原则，义是处理家族之外事物与关系的原则，故在处理家族内部事物时，要“恩掩义”，仁重于义；处理家族之外事物时，则要“义斩恩”，为义牺牲仁。这样的原则显然是孟子自己也承认和接受的，只不过告子以一种特殊的表述方式将“仁内”与“义外”之间所蕴含的矛盾凸现出来，使孟子意识到，仁、义虽然作为具体的伦理原则，可以有不同的伦理对象，但必须肯定它们有共同的来源，是“内”而不是“外”的。但这一探索过程是逐步完成的，在与告子辩论时，孟子的“四心”说尚未形成，故他在辩论中时有类推不当、偷换命题的错误。后来，随着“四心”说的形成，他才以“羞恶”、“辞让”等不同于宗法血缘情感的更为普遍的人类情感对人的道德实践活动进行了说明、论证，以“辞让之心，义也”的命题，说明作为道德准则的“义”乃是植根于人的“辞让之心”中，是“内”而不是“外”的。同时又提出“居仁由义”，论证了“仁义内在”，这时，他才在理论上真正对“义外”说作出有力批驳，同时将先秦儒学理论发展到一个新的阶段。除了以上问题外，孟子还与告子就人性善恶问题进行了讨论。
告子曰：“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《告子上》）
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（同上）
告子主张性无善无恶说，便举出两个比喻，用杞柳作成桮棬，没有固定的本质，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，而不在于先天的品质；又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作桮棬只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性。由此类推，仁义也是顺从人性而来，而不能看作是对人性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人为不善则像水流向上，是环境和外力的结果，并非出自本性。从孟子的这段话来看，显然他此时已相信性善，并从性善的立场对告子的无善无恶论提出反驳。那么，这是否意味着此时孟子的“四心”说已经形成了呢？恐怕不能。因为性善与“四心”说虽然存在联系，但二者并不是一回事。性善是人们对人性的一种看法，它的来源甚早，竹简《性自命出》“未教而民恒，性善者也”，已有了初步的性善论思想，而“四心”说则是孟子对性善作出的具体解释和说明，是孟子独特的理论创造。就孟子来说，他主张性善可以很早，也相对容易，而对性善作出理论说明则需要一个探索的过程。所以，不能因为孟子主张性善就认为“四心”说已经形成，就像不能因为孟子反对“义外”就认为孟子在理论上已经解决了“义外”的问题一样。从这一点看，孟子的性善论实际也有一个形成、发展的过程，终归孟子在这里只是对性善作了一种外在的类比，并没有作出正面的论述。而这种类比论证的最终结果只能是谁也说服不了谁，这场辩论也只好不了了之，宣告结束。
根据以上的分析，我们可以知道，在与告子辩论时，孟子虽然在仁义论、人性论等问题上已形成了自己的看法，如反对“义外”，主张“性善”等等，但作为他思想核心的“四心”说可能此时尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在记录孟子的“四心”说时虽然提到告子，但从该章文字来看，显然是事后的概括，尚不能作为“四心”说已经形成的证据。所以，我们以前可能对《孟子》“公都子曰”一章理解有误，并非孟子用“四心”说对告子进行了批驳，相反，可能是与告子的辩论促使孟子“四心”说的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。
（三）孟子“四心”说的形成
如果说，仅从孟子、告子的辩论中尚不足以判定“四心”说是否形成的话，那么，我们不妨再对孟子的游历作一番考察，看看他那著名的“四心”说到底是在什么时候形成的。《孟子》一书中容易确定时间的往往是孟子游说诸侯的各章，这些章节虽然不是直接讨论抽象的人性问题，但在孟子那里，人性论与仁政论存在着有机的联系。孟子提出“四心”说，一个重要目的就是要为他宣扬仁政寻找理论根据，所以孟子在游说诸侯时是否涉及到有关“四心”的内容，便是判定“四心”说形成的一个重要根据。
孟子的生平，前人多有考证，谭贞默《孟子编年略》说：“孟子四十以前，讲学设教；六十以后，归老著书。其传食诸侯当在四十以外。”是符合事实的，得到多数学者的认可。四十岁以前，孟子主要在邹鲁一带活动。《孟子·梁惠王下》“邹与鲁哄”一章可能是记载孟子最早的活动了。周广业《孟子四考》说：“孟子之仕，自邹始也。时方隐居乐道，……会与鲁哄，有司多死者，公问如何而可？孟子以仁政勉之。”根据这章的记载，邹国与鲁国发生争斗，邹国的长官（有司）被打死三十多人，而邹国的百姓却在一旁视若无睹，不去救助。邹穆公便向孟子请教，该如何处置这些人。孟子对邹穆公分析说，邹国的长官平时缺乏仁爱之心，对百姓的死活不闻不问，现在的结果是他们咎由自取。于是，他劝邹穆公“行仁政”。贾谊《新书》中记载邹穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的影响。不过，孟子这里虽然提出了仁政的思想，但对如何施行仁政却没有具体说明。前人往往根据孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》）的言论，以为孟子的“四心”说与仁政说是同时形成的，二者是一个有机整体。实际情况是，孟子的仁政说形成在前，“四心”说的形成在后，二者是一种先后关系。出现这种情况并不奇怪，虽然仁政说到孟子这里才发展到一个高峰，但“爱民”、“保民”的思想却由来已久，而“四心”说作为探讨“爱民”、“保民”的内在心理基础和依据，则是孟子在宣扬仁政的实践过程中逐步形成的，二者存在时间上的先后十分正常。
孟子在邹国时还曾到过鲁国的平陆，[ 狄子奇《孟子编年》云：“平陆为古厥国，即鲁之中都。在今汶上县，与邹相近。”列“之平陆”于见邹穆公后。一说平陆为齐国边境邑名，“之平陆”为孟子自齐返鲁后事。（参见孙开泰：《孟子事迹考辩》，《中国哲学》第10辑，三联书店1983年）但为孟子早期的活动则是可以肯定的。]见大夫孔距心，对其宣扬自己的仁政学说。《公孙丑下》记录了这次会面：
孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”
曰：“不待三。”
“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”
曰：“此非距心之所得为也。”
曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”
孟子在这里连续用了两个类比推理，指责孔距心不行仁政的过错。一个是用某个战士一天三次失职，类推孔距心不行仁政使百姓“转于沟壑”、“散而之四方”，同样是失职；当孔距心为自己辩解时，孟子又以替人放牧为例，说明既然受人之命，就应该尽心尽职，否则就是自己的过错了。孟子游历的早期，常常用这种类推方式说明推行仁政的必要，这与他后来把仁政看作是不忍人之心、恻隐之心的外在表现是不同的。前者是一种外在的逻辑类比，意在用相关而特殊的事件说明推行仁政的必要，而后者则是一种心理分析，强调的是仁政的可能性和内在根据，这种论证方式的差别可能不是偶然的，而可能是孟子思想发展、成熟的一种反映。
孟子在邹鲁活动一段时间后，约于齐威王二十八年（前329年）首次来到齐国，与告子进行了著名的“仁内义外”的辩论，由于此时孟子的思想还不够成熟，故在辩论中多有错误。另外，《孟子》一书所记载的孟子与匡章交游（《离娄下》），劝蚳鼃向齐王进谏（《公孙丑上》），齐王派储子窥视孟子（《离娄下》），均发生在这一时期。不过，《孟子》一书中并没有记载孟子与齐威王的言论，可能是因为孟子此时影响还不太大。但是，孟子在离开齐国时，齐威王曾“馈兼金一百”，但孟子以“未有处也（注：没有理由）”而拒绝接受（《公孙丑下》）。
孟子在齐国时，听说宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“万章问曰：‘宋，小国也，今将行王政。”）感到十分高兴，于是来到宋国，对施行仁政发表了自己的看法。他认为施行仁政的关键是靠外部力量对宋君进行感化，而宋君偃身边只有薛居州、戴不胜等少数几个仁人善士，仅靠他们的力量是远远不够的，于是建议在宋君周围大量安排善士，对宋君施加影响，这样仁政才有可能实现。可见，这时孟子对仁政的思考主要还停留在外部因素之上，至于宋君是否具有恻隐等“四心”，是否具有实行仁政的可能和要求，孟子则只字未提。孟子在文中称宋君偃为“宋王”，可知他到宋国是在宋君偃称王以后。据钱穆考证，宋君偃称王为周显王四十一年（前328年），[ 钱穆：《先秦诸子系年·宋偃王称王为周显王四十一年非慎靓王三年辨》，第317页。]孟子来到宋国，当在此时稍后。不过，事情并没有朝着孟子希望的方向发展。由于宋偃王对仁政缺乏诚意，孟子的许多主张都没有被采纳，于是孟子离开宋国，途经薛，回到邹国。
孟子回到邹国后，有叫曹交的人来拜访，问“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子回答可以。并说：“尧舜之道，孝悌而已，子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《告子下》）孟子认为尧舜之道是孝悌，并主张“服尧之服，诵尧之行”，可能是受到了曾子一派重视孝悌的影响，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后来的论述作一比较，不难发现其间存在的差别：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）“尧舜，性之也。”（同上）显然后者认为，尧舜的特殊之处并不在于其外在的形式，而在于能发挥其内在的异于禽兽的“几希”即“四心”，使之“沛然莫之能御”，所谓“性之也”即是这个意思。这两种不同的表述应当不是偶然的，而是孟子不同时期思想的反映。后者可能是孟子“四心”说已经形成时的论述，而孟子见曹交时，“四心”说可能尚未形成。曹交听了孟子的话，十分高兴，欲“得见邹君，可以假馆”，想留在孟子门下学习，由此可知这件事是发生在邹国。
孟子回到邹国不久，滕文公派人来看望他。孟子在宋国的时候，曾与还是世子的滕文公见过面，有过两次深入的交谈。《滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。”滕文公深受启发。这时滕定公去世，滕文公即位，便派然友到邹国，向孟子征求滕定公丧礼的意见。孟子于是讲了一番施行三年之丧的必要性，劝滕文公实行三年之丧。滕文公即位以后，孟子从邹国来到滕国，帮助滕文公推行仁政。这一时期，孟子与滕文公多次谈到施行仁政，特别强调要“治民之产”、重视“民事”等（《滕文公上》），但对如何施行仁政，只说要以太王居邠为榜样，“强为善而已。”孟子在滕国推行仁政，在社会上产生一定的影响。农家学派的许行，儒家学派的陈相此时也来到滕国，但孟子的理想是要把仁政推行于整个天下，这仅靠滕国的力量是绝对办不到的，加之这时齐国在滕国附近的薛筑城，滕国面临被吞并的危险，孟子于是便离开滕国来到魏国。据学者考证，齐人筑薛的时间是在齐威王三十五年（前 322年）十月，[ 钱穆：《先秦诸子系年·靖郭君相齐威王宣王与湣王不同时辩》，第342～343页。]孟子离开滕国当在此时稍后，这是我们所知道的孟子生平时间较为准确的一条。
孟子来到魏国，与梁惠王多次会面，劝其推行仁政。他反复强调“仁者无敌”，用历史经验说明与民同欲者王天下，同时通过类比的方式使梁惠王认识到不行仁政的错误，如，以五十步笑百步为喻，对梁惠王自称“寡人之于国也，尽心焉耳矣”（《梁惠王上》）进行了辛辣的嘲讽；又以“杀人以梃与刃，有以异乎”，说明梁惠王不行仁政，“率兽而食人”，同以刀枪杀人无异（同上）。从这些论证方式来看，此时孟子的“四心”说可能还没有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子发现他根本不像个国君的样子（《梁惠王上》），于是便离开魏国，重返齐国。在路过范这个地方时，孟子看见从此经过的齐王子，感叹道：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”（《尽心上》）认为环境对人太重要了，同样是儿子，齐王的儿子就显得与众不同。孟子来到齐国后，与齐宣王会面，在这里我们看到那个著名的关于“恻隐之心”的故事：
齐宣王问曰：“齐桓晋文之事，可得闻乎？”
孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”
曰：“德何如则可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”
曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以釁钟。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废釁钟与？”曰：“何可废也？以羊易之。”’不识有诸？”
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”（《梁惠王上》）
孟子劝齐宣王推行仁政，“保民而王”，认为齐宣王完全能做到这一点，根据就是齐宣王连对牛都有恻隐之心，见到将要用来祭钟的牛浑身哆嗦，便叫人放了它，“是心足以王矣。”显然，这个“心”就是“恻隐”之心。这是《孟子》一书中第一次比较明确地用恻隐之心来说明推行仁政的可能性。由此可见，至迟此时“四心”说已经形成，并被用在政治实践中。我们可以对这个时间作一个大致的判断，《尽心上》说：“齐宣王欲短丧。”则孟子由魏国到齐国时，齐宣王刚即位不久。而《梁惠王上》又说：“孟子见梁襄王。”则孟子离开魏国前又曾及见梁襄王。梁襄王元年为公元前318年，为齐宣王二年，孟子既在齐宣王即位不久来到齐国，又在来齐国前见到过新即位的梁襄王，那么，他来到齐国只能是在梁襄王元年，这是我们可以确定的孟子“四心”说形成的下限。有人可能会有疑问，孟子五十余岁时“四心”说才形成，是否太晚了呢？其实不然，古代思想家大多思想成熟较晚，像孔子年近五十岁时才对《周易》发生兴趣，他曾感叹“五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》）。马王堆帛书《要》也提到孔子晚年学《易》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”有学者推断孔子晚年思想有一个转变，哲学意味浓厚的《易传》部分内容就是他晚年思想的反映。[ 参见李学勤：《“五十以学〈易〉”问题考辨》，载《〈周易〉经传溯源》，长春出版社1992年版，第50页。]荀子“五十始来游学于齐”（《史记·孟轲荀卿列传》），他的一些主要思想也是在五十岁以后形成的。由此可见，与孔、荀相比，孟子的情况应属正常，不必大惊小怪。
（四）“四心”说在孟子思想中的地位
“四心”说形成的曲折经历，使我们对孟子的思想有了更深的理解，同时也看到“四心”说在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四心”说是对儒学理论在新形势下遇到冲击和挑战的回应，是对儒家仁学理论的一种发展。我们知道，孔子创造性地提出了仁，从而创立了儒家学说，而他的仁又是以宗法亲情为出发点，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）说明他自己也把“孝悌”看作是“为仁之本”，强调为仁要从孝悌开始。在他看来，“孝悌”是人人具有的一种真实自然的心理情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一个人仁与不仁的标准所在。在孔子与宰我关于三年之丧的讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。而宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予（注：宰我之名）之不仁也”（《阳货》）。这表明孔子的仁和孝悌有密切的关系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌。它从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为人类的普遍之爱。孔子的这一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合当时社会的实际。因为人的社会化过程也就是由家庭到社会的过程，特别是在古代，家族在人的社会化中可能起着更大的作用。这就使家族伦理与社会伦理之间，“孝悌”与“忠信”、“爱人”之间具有某种统一性；同时，由于中国古代在进入文明社会时，没有像西方那样经过个体私有制阶段，把家族的宗法血缘组织彻底破坏，而是把它带入到文明社会中来，“家”和“国”在中国古代便具有了特殊的意义：家是国的基础，国是家的扩大。中国社会“家国同构”的这一特点为孔子的仁提供了现实基础，使其找到了生存的土壤，或者说孔子的仁就是植根于中国社会的这一特点的，儒学之所以具有强大的生命力，之所以能在中国社会长期存在，根本原因就在这里。但是，“亲亲”与“爱人”之间，家族伦理与社会伦理之间又存在着矛盾、对立的一面，对“亲亲”的过分强调，就可能意味着对“爱人（他人）”的漠视，对家族伦理的维护，也可能造成与社会伦理的冲突。孔子虽然一定程度上也看到了这种矛盾和对立，所以主张对“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”而及“爱人”；但另一方面，他又不愿看到作为“仁之端”的血亲之爱被破坏，当二者发生冲突时，他毋宁更倾向维护前者，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这样，孔子思想中“亲亲”和“爱人”之间又隐含着一种深刻的矛盾，如何解决这一矛盾，便成为以后儒学发展中面临的重要问题。
如果说，在孔子的时代，由于宗法血缘关系在社会中占据主导地位，人们面对的是和自己有各种或远或近血缘关系的家族成员，内在自觉和外在义务还不至于发生对立和冲突，二者借助血缘亲情达到一种和谐与统一的话，那么，随着生产的发展，交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地缘关系逐步建立，人们之间的关系便变得复杂、多样。除了血缘关系外，还出现了政治关系和社会关系（君臣、朋友），而且后者的.地位和作用越来越重要。在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能像以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的“仁内义外”说。从郭店竹简的资料来看，儒家所主张的“仁内义外”，是强调“仁内”与“义外”的统一，认为道德实践需要从“仁内”与“义外”两个方面入手。在他们看来，在“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中，“父”、“子”、“夫”三者因为具有血缘关系，是“内”的；而“君”、“臣”、“妇”三者不具有直接的血缘关系，是“外”的。由于“内”“外”不同，道德关系也表现出不同的特征，“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（《六德》）所以要用仁、义两种道德范畴来处理“门内”（家族）“门外”（社会）不同的社会关系。“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”（同上）郭店竹简的“仁内义外”说是儒学理论在发展过程中的一个特殊形态。告子的“仁内义外”说则与此不同，他强调的是“仁内”与“义外”的对立，认为对家族以内人的爱是自觉的，是发自内心的；而对家族以外人的爱是不自觉的，是由外部强制的。告子的这种看法同他把仁理解为血缘亲情密切相关，从血缘亲情出发，自然是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”；血缘亲情是人人具有的内在自然情感，所以说它是“内”的。同时，他又把义理解为对长者（或他人）的义务，这种义务是由我与他人之间的身份关系决定的，从这一点看，它是“外”的。告子对仁、义的这种理解，不一定符合孔子以来儒家的思想，它却将其中隐含的内在矛盾揭示出来。孟子对告子进行批驳，也正是由此而来。
根据我们前面的分析，在与告子辩论时，孟子尚无力对其作出有力反驳，这是因为告子的“仁内义外”说本身就是植根于儒学理论的内在矛盾之中，而这一矛盾是孟子自己自觉不自觉也承认的。试看下面这段材料：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。”（《孟子·告子下》）孟子这段言论完全可以作为告子“仁内义外”说的注脚，只不过它不是一种明确的主张，而是一种无意识的表述而已。然而，可能正是与告子的辩论，使孟子意识到早期儒学理论中的内在矛盾，意识到必须突破宗法血亲的狭小藩篱，为儒学理论寻找新的理论基石。而正是在这一背景下，孟子提出他著名的“四心”说，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孙丑上》），以人心言仁（广义的），仁在横的方面兼摄仁义礼智而成为最高范畴，在纵的方面则包含了由“四心”到四德（仁义礼智）的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，成为主体实践的内在根源和动力；而“义”不过是“辞让之心”的外在表现，是仁（心）的一个方面，它是内而不是外的。人们之所以产生“仁内义外”的错误看法，就在于没有真正理解仁，因此必须打破血缘亲情的狭隘限制，树立起主体自觉，这样才能克服“仁内义外”的矛盾。可以说，直到这时，孟子才真正从理论上完成了对告子的批判，同时把儒学理论推向一个新的发展阶段。由此可见，孟子“四心”说的提出，在儒学发展史上无疑是一场深刻的革命。这场革命是由孟子完成的，而告子则起到了外在的促进作用。因此，我们不妨说，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并强调了早期儒学理论中所蕴涵的矛盾，并以一种极端的方式将其凸显出来，从而引起了人们的关注，并试图从理论上给以解决，结果从一个侧面促进了儒学理论的发展。
如果说，与告子的辩论是“四心”说形成的思想原因的话，那么，孟子周游诸侯，推行仁政则是“四心”说形成的现实社会原因。“四心”说形成于孟子周游诸侯的晚期决不是偶然的，古代哲人尤其是儒家学者大都具有积极的入世精神，表现出对现实的强烈关注，孟子也不例外。如果没有游历诸侯各国的经历，没有目睹当时人民的苦难，孟子的“四心”说也许不可能提出来，或者是另外一种形态了。孟子生活的战国中期，正是诸侯国兼并战争最为激烈的时期。以孟子曾游历过的魏国为例，在短短的十余年时间里，“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚”（《梁惠王上》），发生了一系列大规模的战争。即便如此，那个自称“寡人之于国也，尽心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罢休，念念不忘继续发动战争，“寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”（同上）根本不以涂炭生灵为戒。连年的战争，致使百姓流离失所，“民有饥色，野有饿莩”（《滕文公下》），“父母冻饿，兄弟妻子离散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕的人间悲剧。因此，孟子的“四心”说决不是来自书斋里的玄思冥想，而是出于对现实的关注和思索。《说文》说：“恻，痛也。”赵岐注：“隐，痛也。”恻隐一词实表示因他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子则把“四心”与先王的“不忍人之政”联系起来，把它看作“不忍人之政”的先决条件：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）
这段言论与上引孟子与齐宣王的对话思想相近，可能属于同一时期。孟子认为，“四心”或四端之心是人人具有的，这就决定了施行仁政是完全可能的，能不能最终实现，则取决于个人态度如何，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”而那些不行仁政，置人民死活于不顾的人，一定是“自贼者也”，是不配称做人的。可见，孟子的“四心”说既是针对统治者而发，他把仁政寄托在统治者的“恻隐之心”上，用今天眼光看来，可能有空想不切实际的地方。但孟子提倡仁政，反对暴政，在当时无疑是一种进步思想，在历史的长河中也始终不绝如缕，发挥着积极的作用。
孟子“四端”说的形成及其理论意义 篇2
“四端之心”是孟子哲学得以确立的理论基石，准确理解孟子的四端之心是我们合理把握孟子的道德哲学和政治哲学的关键之所在，惜乎学界对孟子的四端之心，尤其是四端之间的内在关联缺乏充分的讨论。周海春先生新近发表的大作《孟子“四端”思想的伦理价值》（载于《道德与文明》）2013年第1期）对四端之心及其内在关联给出了十分独到的分析，读后颇受启发，然仍觉周先生的看法有可商榷之处，故略陈浅见，以向周先生请教。
一、四端之心的本质意涵
孟子所谓四端之心亦即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（恭敬之心）与是非之心，当然孟子的意思并不是说人有四个心，上述四者不过是同一个道德心的不同面向而已。如何从本质上把握四端之心的根本特征呢？我们可以由《孟子》一书中的两个“思想实验”（thought experiment）说起。
为说明恻隐之心的存在，孟子有如下思想实验：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）三个“非……”说明怵惕恻隐之心的发用并非以任何外在目的为条件，换言之，恻隐之心的发用乃是无条件的或不涉利害考量的。“乍见”则是形容时间极其短暂而不容思量，“随见而发”，这也就是说，恻隐之心的发用具有自发性或直接性。
为说明羞恶之心的存在，孟子则有如下思想实验：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）朱子注曰：“虽欲食之急而犹恶无礼，有宁死而不食者；是其羞恶之本心，欲恶有甚于生死者，人皆有之也。”（《四书章句集注·孟子章句集注卷十一》）“哮尔”、“蹴尔”同样意在说明，面对突如其来之事，羞恶之心的生起具有自发性和直接性。
对于孟子而言，四端之心发用的自发性与直接性乃是性善说得以成立的关键。就先秦诸子讨论人性问题的整体背景来看，所谓人性是指人生而本有的某种自然而然的行为倾向（characteristictendency）。告子“生之谓性”、“食色性也”（《孟子·告子上》）以及荀子“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》）等说法正说明了这一点。恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心作为仁、义、礼、智之“端”，乃人之善行得以产生的内在根据和直接推动力。四端之心发用的自发性与直接性正好说明，四端之心推动道德行为或善行的产生乃是人的一种不涉利害考量的自然而然的行为倾向。孟子在与告子论辩时认为：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水尤有不下。”（《孟子·告子上》）这只有在这一意义上才能得到合理的解释。当然，这一行为倾向也是人生而本有的，孟子的性善说正是在这一意义上提出来的。
而四端之心的发用之所以具有自发性与直接性，根本原因在于四端之心并非仅只是通常所谓的以理性判断为内容的道德思考能力，更是道德情感，后者乃是道德行为得以生发的动力因。不过必须说明的是，就情感而然，四端之心并非感性意义上的情感（emotional feeling），如通常所谓喜怒哀乐等，而是牟宗三所谓的“本体论的觉情”（onto logical feeling），因为感性意义上的情感是被动的、盲目的，根本无法成为道德行为的决定因素。正是在这一意义上，我们不能将孟子的四端之心等同于所谓的生物本能。此外，四端之心中的恻隐也并非“给予他人的好恶取舍较大的分量”的利他主义心理。甚至恻隐也不只是一般所谓的同情心理，无论是休谟所谓将他人的感受注入自己之中这一意义上的同情感，还是亚当·斯密所谓的在想象中将自身置于他人或生灵的处境之中并且在想象之中从他或它的角度感受其处境这一意义上的同情感。正如唐君毅所说，在孟子上述情境中，“并非由吾人先自觉的推知孺子入井将受苦，故吾人当救之，而自下一对之发不忍之情之命令”。周海春先生在其论述中恰恰将恻隐之心诠释为“同情”。
只有跳出理性与情感二分的思维框架我们才可以对孟子的四端之心做出合理的诠释，毋宁说孟子所谓的四端之心乃是理性与情感的统一。其所以是理性的就在于四端之心所推动之行为乃是合理的、道德的；其所以是情感的则在于四端之心的发用具有直接性，但却非盲目的，在一定意义上它是一种“前反思的自觉意识”（pre-reflectiveself-consciousness）。
以上可以说是对孟子四端之心之本质意涵（intrinsic properties）的揭示。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）所体现出的“情感面向”比较容易理解，是非之心如何也可以理解为“情感”呢？其实孟子所谓的是非之心首先应从好善恶恶之情米加以了解，后来的孙爽、王阳明即如此诠释孟子的是非之心。周海春先生将孟子的是非之心理解为分辨仁义的纯粹道德认知意义上的“良知”，显然失掉了是非之心最本质的特色。更有甚者，如此理解孟子的是非之心，将使得孟子四端之心的概念显得有些混乱，因为作为道德认知或道德判断能力的是非之心显然与作为道德情感的恻隐、羞恶、辞让（恭敬）之心不类。
二、四端之心的内在结构
阐明孟子四端之心的本质意涵之后，接下来的问题就是四端之间是否具有某种内在的关联，如果有的话，其相互之间的关联当如何说明？宋明儒者往往将此一问题置于特定的形上学系统中加以沦述，或以仁义礼智比配元亨利贞四德或春夏秋冬四时，或以仁义礼智信五常比配金木水火土五行，但这似乎均偏离了孟子由道德意识本身论说四端之心的基本立场。王阳明及其后学则往往以四端中的一端来统摄其他三端，对于四端之间的内在关联缺少充分的讨论。当代学者很少就此一问题作深入探究，唯唐君毅先生对此有深刻而独到之诠释。是以本文将以唐君毅的相关论述为中心，尝试对四端之间的内在关联作一初步分析。周海春先生强调四端之问并非简单并列的关系，相反四端之间具有一种内在的次序，周先生的这一观察是我们非常认同的，不过其所给出的恻隐、是非、羞恶、辞让的次序结构是基于对孟子四端之心的一些误解的基础上得出的结论。 那么，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非这四端的内在结构关系应如何说明呢？简单而言，四端以侧隐为根本，羞恶、辞让（恭敬）、是非乃是顺侧隐而次第展开的，以下我们将具体说明四端次第展开的逻辑结构。
仁是儒家思想中最为根基性的范畴，同样孟子所谓四端之心也以恻隐为根基。本质而言，四端之心乃是孟子为说明人之道德行为得以可能的主体依据或内在根据。与以个体主义为背景的理性主义道德哲学不同的是，孟子并不认为人之为善是在确立一具有普遍性之抽象道德法则的基础上将其落实于具体的社会情境之中。对孟子而言，从道德实践的角度来看，真正能为道德行为奠基的是人生而本有的恻隐之心（或日不忍人之心）的无限感通关怀他者的这样一种感通能力。
依照朱子的解释：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）恻隐所透露出的深切的伤痛之感说明，此时人我之间的对待、区隔已不复存在；反过来讲，恻隐之感的生起乃是以人我一体共在为前提的。宋明诸儒以万物一体说仁者境界正以此为根据，其中以程明道的论述最具代表性：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。‘仁者’以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程集·卷第二上·二先生语二上》）从本然的意义上来讲，人我乃至天地万物与我本是一体而在的，人所本有的道德心亦即孟子所谓的四端之心，对他人之痛苦的感受原则上正如对自我之痛苦的感受一般。这可视为儒家对人的存在论规定，而所谓的道德也就不能简单地从社会关系的角度加以表述，毋宁说对于儒家而言，道德乃是奠基于上述存在论规定之中的，这是儒家为道德所寻得的最内在而稳固的根基。这一意义上的道德，我们其实可以称之为根源性的道德，社会规范意义上的道德则是派生性的，孔子所谓“人而不仁如礼何”（《论语·人佾》）由此可以得到合理的解释。这也就是为什么仁或侧隐在儒家所强调的众多德目中居于最核心的位置。
总结而言，由恻隐或仁所引发的道德行为根本不同于以个体主义为根基的利他主义行为。因为不论是利他抑或是同情心理，一定是以人与人之间的区分对待为基础的，而人的原初表现或所谓恻隐是一种“浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情”，恻隐之心呈现时，自己乃是忘我地与他人相遇，其中尚无“自觉的”“人我分立”的观念出现。就此而言，恻隐之心的呈现乃是“自觉而超自觉的”，说它是自觉的，因其毕竟不同于生物本能，说其是超自觉的，因其尚无自觉的人我分立的观念出现。
羞恶之不同于恻隐正在于：羞恶之心的呈现已包含“消极的”人我之别的观念的出现。这种最初的人我之别的意识最直接的体现即是孟子所谓的“无穿窬之心”（《孟子·尽心下》），它是对自我随时可能生起之私欲的一种原始的自然的“自制”。“元穿窬之心”或“无欲害人之心”的呈现，正以他人的存在为前提。正因为有私欲的夹杂，仁心或恻隐之心之自发地直接感通他人的这样一种浑然的人我无间隔的一体感随时可能被破坏。体现为自制自我之私欲的“无穿窬之心”也就为仁心之感通关怀他者的进一步落实提供了一个保障。这一“有所不为”的“无穿窬之心”仍是本于侧隐之心而来。形象地说，“无穿窬之心”的生起只是恻隐之心为实现自身而产生的自我保护（不为私欲所害）的手段。
之所以说羞恶之心的呈现所包含的人我之别的观念仍是消极的，就在于其中只有对他人之存在或人我之别的一种简单肯定，还不是积极地顺之有所作为，只表现为对自我之私欲的克制。人我之分际分位意识的更进一步发展则必然是更为积极地有所事为地体现为对他人的敬重。
与这种消极的人我之别的观念同时出现的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而为他人的存在保留空间之际，自我即自觉一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的产生必然以此独立之道德自我的肯定为基础，由之而有人格的尊严。
可见，孟子的言羞恶之心从根本上而言乃是以一种消极性或否定性的方式凸显个体的人格尊严和人我之别，这仍是指向个体自身的。然而朱子注日：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《四书章句集注·孟子集注卷三》）如此，羞恶有别，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不过按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞与恶之间强作分别似乎并不符合孟子的本意，因为在《孟子》一书中，羞、恶是可以互换使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孙丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辞小官”（《孟子·万章下》）；“不恶污君，不辞小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。“羞”在孟子哲学中并非太常见的一个观念，与此相关且相对常见者是“耻”和“辱”。陈来即认为，羞恶是耻感，是指对不道德行为的内心排斥。Bryan W.Van Norden的分析严密并且有充分的材料根据，与唐君毅对羞恶之心的分析较为一致。
综上，羞恶作为一种道德意识本质上仍是恻隐之心的一种体现，不过后者是从肯定的方面强调人对他者的感通关怀，前者是从否定的方面强调人有对阻碍感通关怀他者之能力正常发挥作用之私欲的抵制。简单而言，恻隐之心乃是道德意识最核心、最正面的动力因素，而羞恶之心则是防御性的力量。不过，羞恶之心亦有其正面意义，即消极地凸显超越于感官欲望之上的道德自我的`存在。羞恶之心这两方面的意涵使得其一方面关联于侧隐之心，另一方面又关联于辞让之心或恭敬之心。
羞恶之心根于恻隐之心，同时其目的在于助成恻隐之心之自我实现。原始之礼的表现或辞让之心、恭敬之心乃顺羞恶之心而生起。羞恶之心之生起根本在于凸显一超越欲望自我之上的道德自我。道德自我本有实现自我的内在动力，进而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障碍的最原初体现即是不会因为欲望之满足而贬损道德自我之尊严，亦即“不愿受人之侮辱以得欲望之满足”，此即所谓“不受尔汝之心”。更进一步，“道德自我为顺展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此则为道德自我更为积极地要求纯粹化自身、而不为私欲所限之倾向。礼之最初表现或最原始之辞让之心即由之生起。 当人面对他人的馈赠或人我共享之足以满足欲望之物的时候，我们不会完全遂顺欲望自我之冲动只求满足自己之私欲，而是无不自然生起谦逊辞让之感，这即是辞让之心的最初表现，如何从道德意识的角度对此加以解释？这根本即是道德自我对欲望自我的克制，进而要求由私欲中超拔出来之意向的体现。换言之，在此特定情境中我们根本不愿意将自己展现为一仅为欲望所决定之自我或个体，是以有道德自我对私欲之克制。
不仅如此，当人于人我之间表现出辞让之心时，其同时亦因为“吾人接触他人之精神或自我”，即视对方为一精神性之个体存在。这不同于羞恶之心之原始表现时，人仅只自觉而超自觉地承认人-我之别，进而肯定并捍卫自我作为一超越私欲之道德自我。辞让之心的呈现固然是道德自我要求纯粹化自我的一种体现，同时也是因为自我将对方视为一精神性之个体。如此，人依其自然之理性而肯定对方亦为一道德自我。是以，辞让之心呈现的同时亦包含有对他人之原始的敬意和尊重。这也就是为什么孟子同时以辞让之心和恭敬之心作为礼之端。依唐君毅之见，人对人之敬重之所以常常由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之仪式加以表现，根本而言乃是我们为收敛个人之欲望自我，以使自我之身体动作成为自我之德性生命的表达。
因此，作为礼之端的辞让之心或恭敬之心，其作用可以从两方面来说。一者更为积极地肯定自我之道德性或超越性，进而要求自我之纯粹化，以免于自我陷入感性欲望之中；一者更为积极地承认他人之存在，即视对方为一同于我之道德性的或精神性的存在。前者体现为辞让之心的呈现，后者即恭敬之心的作用。
在道德哲学的思考中，孟子所谓的是非之心常被理解为判断力，然而这并非是非之心最原初的表现。“此种是非之心，最初恒只表现为一好或恶之情。”孙爽即以是非好恶说是非之心。是非之心的呈现乃是人对自我或他人之行为是否合理之原初的喜好和憎恶。
对他人的是非之感，因最初常表现为一好恶之情，是以极易与出自私欲之好恶相滥，是非之心之表现既为对他人之智德，那么这里发此好恶之自我或主体必为超越私欲之道德自我。是以是非之心乃顺辞让之心而生起，因辞让之心之表现不只有对自我之德性生命之肯定、尊重，同时亦有对他人之德性生命之肯定、尊重。“是非之心所进于辞让之心者，在此中人不仅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意识，且有对于‘违于人与我之道德之实际行为’之否定，及‘顺于人与我之道德自我之实际行为’之肯定。”这也就是说，对人我之是非好恶之感，一定以承认自我与他人作为道德性之存在为前提，只有在这一基础上，对他人合乎道德之行为或不合理之行为方有是非好恶之情的产生。反过来讲，对于非道德性存在的不合理行为，我们可以根本没有是非之情的生起。就此而言，是非之心乃辞让之心或恭敬之心的进一步展开。
由是非之心之本质意涵即可看到人之道德自我对于其行为常有一主宰之作用，是者欲其成、非者欲其去，而这同时即是道德自我欲实现自身之体现。换言之，是非之心包含有超越仅只知何者为是何者为非之上的动机因素。孟子所谓的四端之心，本质上是心之内在结构所展示的四个面向，因而无论就哪一面向来看，其均为道德行为所以可能的动力所在。刘殿爵（D.C.Lau）认为是非之心包含两层意义：一者心有分辨是非的能力，一者心会是其是而非其非，这与以上说法亦有相通之处。因而将孟子的是非之心简单地等同为道德判断的能力，显然是不够的。《孟子·滕文公下》中有这样一段对话：“戴盈之曰：‘什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：是非君子之道。曰：请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何待来年？”孟子的意思不过是说，既知所为者非是即当立即去其所为，换言之，是非之心的生起并非仅只是对所关涉之行为的价值判断，更是将该行为引归于正的直接动力。孟子亦曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅。莫之御而不仁，是不智也。”（《孟子·公孙丑上》）可见，智最终所指向的是将人之所为导向并贞定于是，当然作为行为之直接动力的是非之心自然也包含对行为之是非善恶的价值判断，基于此，唐君毅认为“是非之心为求贞定于善之心”。
同样，我们可以说是非之心仍当由两方面来加以理解。首先，是非之心乃顺辞让之心或恻隐之心而生起之对自我与他人的行为是否合乎人作为道德自我或精神性之存在之本性的直接评判与情感；其次，是非之心本身也是使合理之行为得以实现以及去除不合理之行为的直接动力，换言之，是非之心乃德性心经由恻隐、羞恶、辞让之步步展开之最后完成者。
综上，四端之心具有以恻隐为根基、其他三者次第展开的逻辑结构。周海春先生对四端及其结构的分析显然偏离了孟子言四端之心的本质意涵。周先生其实是从具体的社会关系及其规范的角度论述四端之间的关联，而并非在根源性道德意义上加以论述。如此所导致的问题是，四者之间的关系显得混乱而没有次序。如周先生一方面说是非之心没有伴随恻隐之心很危险，一方面又说恻隐之心亦必须有是非之心的引导。而在面对是非之心与羞恶之心的纠缠的时候，周先生不能不别出心裁地认为羞恶本身亦包含的是非不过是“一般的是非”，而是非之心所谓的是非则是具体的以“仁义”为内容的是非。以上论述我们最多只能视为周先生个人的心得与体会，与孟子所言已没有多大关系。
结语
经由上文分析我们可以得出如下结论：四端之心在孟子哲学中具有根基性的地位，它是性善论得以确立的前提，同时也是道德行为得以可能的最内在而稳固的根基。并且，四端之间并非简单并列的关系，四者以恻隐为根基，羞恶、辞让（恭敬）、是非三者则是以恻隐为基础而次第展开的，这可视为以儒家哲学整体背景为视角对四端之内在结构的一个可能性的解读。
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