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拆除在场：德里达的挑战
作为我们最偏激的挑战者，德里达把反对"在场"的逻各斯中心主义视为攻击的首要的也是根本的目标。对"在场"的批判不仅仅标明德里达思想的起点与基本线索，而且标志着解构主义思想与包括文学在内的各种理论的根本分歧。在二十世纪后来的思想舞台上，德里达的夸张而花哨的步伐却变得激动人心，他那莫测高深的目光令人神往，因为引导人们去探究思想史的又一块领地。不管人们把德里达看成是故作惊人之论的狂妄之辈，还是走极端的邪恶之徒，德里达对传统和现实的挑战都是致命的。在他看来，他只要轻轻触动一下，形而上学的整个大厦就要在他手下倾覆，尽管这有些言过其辞，但是也因此暴露了德里达的理论目标--形而上学建造大厦的最重要的也是最根本的基石--"在场"。"在场"，presence，最简单的意思是：现时呈现的确实性的存在实体。形而上学以及与之相应的文艺理论和批评正是通过"在场"的设置，把语言和置放在同一个现时的关系中，"在场"的优先性就在于它作为实体直接沟通走向实在的道路，"在场"因其具有的实体性，它总是在确定的时间方式--"现时"之中被理解，在德里达看来，逻各斯中心主义（Logocentrism）--这个以现时为中心的本体论和以口头语言为中心的语言学的结合体，意味着相信在场的语言能够完善地表现思想，达到实在世界的客观真理。不管这种真理能否实际获得，它表达了一种返回真理，并且一劳永逸，不作任何歪曲地面对真理的愿望，德里达这个本世纪最狂妄的挑战者断然宣称：这种观念代表着一种绝无可能的、自我毁灭的梦想。一、现代的"在场"梦想
在二十世纪那些动荡不安的苦难岁月里，现代思想曾经是现代精神荒原上闪闪发光的路标，它义无反顾地伸展向前，给现代苍老疲惫的心灵找到一块自我安慰的栖息地。然而 现在，它却仅仅被看作是一堆残碑败冢，散发着历史的陈腐之气。现代哲学那棵硕大的精神绿树已经颓败不堪，只留下一些枯枝残叶在思想史的幽暗低谷四处飘零。这无疑是一种极不公正的看法。尽管思想史的"进步"充满替代性的掠夺和排斥，但是各种学说之间对抗或压制的同时激发思想内在的创造性张力。德里达的挑战确实独树一帜，但是他也是在现代思想的压制性氛围里滋长起来的叛臣逆子，德里达的挑战思想显然有非常强的针对性。正是对同时代哲学的权威思想的反抗，才造就了德里达思想所具有的猛烈的现实爆破力。德里达--我们时代的挑战者，这个赤着脚在长满荆棘的思想原野上奔走的现代笛卡尔一直是在铤而走险，反抗在场的中心和无限的整体性，反抗终极真理和超验的永久历史，--总之，拆除思想史由来已久的形而上学根基，打破现代哲学无以自救的幻想，德里达企图重新书写没有起源的哲学（史）。因此，在这里，有必要提示一个现代思想--也就
是激发德里达挑战的那些权威性理论构成的简略图景。
把德里达描述成是从结构主义这个所罗门的瓶子里放出来的妖孽，并不是夸大其辞的说法，德里达是在参透了结构主义的经文之后才念起了结构主义的咒语。显而易见，他的思想首先是针对结构主义，因此他的哲学被称之为解构主义（deconstruction）则是理所当然的。
结构主义作为一种理论范型，或者如罗朗·巴特所说的，作为一项活动，无疑是一次伟大的理论幻想运动：作品存在一个清晰可辨的结构，文化隐藏着深层的无意识结构，乃至世界是一个巨大的结构，--结构主义把理论幻想当作现实，并且为创造这个现实
不懈努力。
当然，把结构主义的方法论的设定看成是有一个强大的意识形态背景在起决定作用是过于武断了，但是结构主义作为一种理论选择却无疑有着时代的思想背景在起作用。结构主义在五、六十年代之交风行法国大陆，显然不仅仅在于法兰西学院的一群结构主义大师取得卓越的理论成就，更主要的还在于结构主义提供了一种人们乐于接受的世界"观"。
学院派知识分子对存在主义已经厌倦，并且对改造和社会革命失去信心，随着战后增长，中产阶级普遍期望资本主义的社会制度趋于稳定，主观主义和个人主义让位于社会的整体和谐。五十年代是一个保守的时代，人们摆脱二次大战的阴影，更乐于相信资本主义社会永久坚固--它是一个和谐统一的完整结构--结构主义恰当地表达了这个时代对生活"固有的"意义和永恒秩序的卑琐幻想。
结构主义把"结构"设想成是一个纯粹的功能，它是一个封闭的自我调解和转换的自足体系，不与外部发生任何联系，因此，结构只能被确定为由起源的中心展开的自我--在场。在结构主义设定的中心的位置上，起源和结束都被先验地预见了。因为中心的设置
使整个结构的展开获得了根本的固定性和确实性的根据，结构在一个自足的封闭系统内成为可以控制的--也就是可以预见的。
列维·斯特劳斯正是通过对亲属关系、神话和原始思维三方面的来探究它们共同的起源性无意识结构--一种"巨型语言"。很显然，无意识结构所具有的中心地位决定了原始社会形态的整合模式，甚至决定了文明社会的模式，列维·斯特劳斯当然不是去处
理"客观地"观察到的"的"事实，而是处理那些人类心灵独特地加于其上的结构，也就是说，他通过形形色色变化的结构单位来探究巨型文化语言建立其上的"无意识基础"。对于列维·斯特劳斯来说，对亲属关系、神话和原始文化的，目的在于揭示隐藏
于其中的"无意识结构"，但是这个"目的"一开始就作为"起源"被给予了：结构的展开方式和过程实际全部为这个"无意识基础"所决定。这样，结构的中心，既是起源，也是结束，中心的地位是结构始终的在场。由于结构的内在起源，强迫历史和时间中性化，
因而在列维·斯特劳斯的著作中，一个新的结构和一个起源系统的显现，其实是依据与过去、起源和原因的脱节才得以发生。因为作为中心的无意识基础是始终在场的，它形成一个共时态的永久在场，历史及其过程，被放置在围绕中心而发生的等级之间，--正如德里达所批评的那样，人们完全可以清楚地在列维·斯特劳斯的著作中看到一系列的在场伦，一个寻找起源的怀旧的伦理学，一个原初的和自然天真的伦理学，一个纯粹在场的和语言中的自我--在场的伦理学，--"一个伦理的、怀旧的、甚至是懊悔的，这
是他经常显示的为人类学规划的动机，当他向着原初社会掘进，在他眼里那是模范的社会……。"⑴
试图用某种总体原则来描述结构主义文学批评这样充满各种可能性的理论，不仅徒劳无益，甚至是一种亵渎的轻曼之举。但是结构主义文学批评整个说来依然梦想发掘一个中心，一个起源的中心，由此展开包罗万象的整合结构，这是结构主义批评无可回避的一个基本事实。不管是托多罗夫的"普遍语法"，还是热奈特的"叙事话语"，或是罗朗·巴特的"代码结构"，不设定一个结构的中心作为结构的起源和终止归宿，结构就无法存在。⑵ 中心被设定为永久在场的，因此，一切结构主义活动的目标都是用显示由这个中心在场发生作用的规则的办法去重建一个"对象"。因此结构主义的活动本质上又是一种模似活动，作品内在固有的意义实际在被写出来以前就阅读了，构造一个结构就是译解一个迷，而迷底不过是被从头到尾规划好的结构埋藏的意义。批评只是生产出一种预先确定的真理，这当然也称得上是一种创造，因为从观念上说它先于作品。结构主义的分析实际上是一种重复，它又反过来保证了一种"忠实性"，对中心在场的忠实模仿，--对此，正如马谢雷在批评罗朗·巴特时所说的那样："当巴特说，分析精心制作的作品拷贝是，必须理解为作品本身已经是一个拷贝，把所分析的对象看作是一个结构的模似物，重新发现结构则是构造模似物的一个模似物，这种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模仿观念得来的。"⑶
结构主义把结构的展开活动预先设置在一个中心起源基地上，预先假定了一种"创造的神学"，假定了关于和谐统一的传统和形而上学的观念：一个作品只有实现了一个总体性时才存在，而总体性从一开始就贯穿在各个相互的组成部分的有机结构中，存在始终是被洞见的在场活动，在中心的基地上，重复、替代、转化和变更总是来自意义的可感觉的历史，结构的起源总是被重新唤醒，或者它的结束总是被期待在"在场"的形式中，通过设想结构展开活动的充分在场，起源和结束于是构成了结构向结构性还原的同谋，它可以
被看成是表示因果关系的神学的一个变种。
当然，去思考在结构的构成中统治中心的欲望，命名中心在场的规则的代替和替换的意义的过程是必要的。但是，一个中心的在场从来就不是它本身，总是从它自身放逐到它的替代中去，替代不能代替任何存在于它之前的任何东西。因此，德里达认为，开始去思考无中心，中心不能被设想在在场-存在的形式中，中心没有自然的基地，中心不是一个聚合的焦点，但是是一个功能，在无聚焦的性质中，无限数目的符号替代进入游戏，这就是语言侵入普遍性的的时刻，这就是中心或起源缺乏的时刻，任何东西都成为话语。
当然，这里的"话语"既没有起源也没有结束，它是一道无尽的能指差异链索。也就是说，在一个中心的能指系统中，起源或超越性的能指根本就不存在，从来就没有一个孤立的外在于一个差异系统的在场，超越性的能指缺席延长了意指的无限性的领域和游戏。
如果说结构主义梦想一个有中心的结构整体引发了德里达方法论批判的话，那么，海德格尔试图去寻找存在的终极真理则激发德里达对形而上学思想史的真理本体论的批判。
通过确立在场来达到终极真理，这是形而上学的本体论的最后归宿。显然，海德格尔对形而上学的批判最终却无法逃脱这个"归宿"的诱惑。德里达正是为了抵制海德格尔寻找存在的终极隐秘的倾向而促使他彻底摧毁在场的形而上学设想的一切可能存在的根基。
海德格尔的生存论关注的是在世界之中的整个状况问题。"在世界之中"在海德格尔那里是"此在"存在形式上的生存论术语，而这个"此在"具有在世界之中的"在场"的存在。他认为，存在（to be ）即是"言说存在"或追问它。正因为此，"此在"在同一时间内具有一种不确定的含义和一个完全在场的含义，我们对"自在之物"的探究才得以进行。认识本身先行地奠基于"已经奠基于"世界的存在中--而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。海德格尔明确地把"认识"确定为此在的植根于在世的一种样式。
"认识"的更为基本的和抽象的表述，也就是此在在世界之中的自我领会活动从存在论上正当领会的"主体"，即此在乃是具有空间性的。因而此在在世界之中的领会情态也就构成了此在的在场状态。事实上，海德格尔的"在场"观念并不隐晦，它就是事物来到这个
世界上的自我呈现，事物的"在场"，它的实存的原初事实整个地存在于任何特殊的或一般的认识行为之前。对于这个"存在的在场"来说，是生存论追问存在的开始，存在就是探究"在场"的根源及其整个策划活动，因为存在是那个能够使存在者在我们的面前（在
场），使我们在对方面前在场的东西。海德格尔的整个生存论归根结蒂还是回到语言构造世界的现身情态这个根本问题上。正是在追问存在的在场与终极实在的关系这一根本问题上，海德格尔保留了幻想，而这一幻想，根源在于海德格尔对语言的希腊式的幻想。⑷
根据这种希腊式的幻想，海德格尔把"Logos "当作理想的语言。"logos "的当下的显现就是事物的"在场"，并且，海德格尔这里还隐含着这样的意思：倾听 logos的事物的直接在场，这种表述方式就直接达到希腊真理。《存在与时间》中对存在的如此繁复的
追问，当然是因为 "logos"的丧失，事物在这个世界上的"在场"却不能显明真理，正是柏垃图以来的形而上学使希腊式的真理直接性消失。希腊人把"存在"叫做 ousia或者更完整地称之为parousia，德文、英文把这个词翻译为"substance "（实体）。海德格尔对此极为不满，他认为正确的翻译是由家宅、在家、独自站立、自我关闭、一体化、在场或此地性等构成的一组整体含义。德语的Anwestn（在场）与这一整合意义的范围和力量正好一致。parousia告诉我们，事物在我们面前呈现。它自身稳固地站立着，因而表露和显明自己。它存在，对希腊人来说，"存在"的基本含义是这个站立着的在场。后苏格拉底的希腊思想--无论是在柏拉图的唯心主义那里还是在亚里士多德的实体性那里--从没有返回到这个纯粹的和原初的"存在根基"，没有返回到实存（existing）的在场的这种光照。但是，海德格尔现在主张必须致力于返回的正是这个根基。⑸
这个"返回"，这个真理的"返乡"，海德格尔致力于艺术作品中去寻找它的直接性。正是在艺术作品中，海德格尔的语言与终极真理的同一找到了"在场"的永恒居所。发表于1935年的《艺术作品的本源》标志着海德格尔从《存在与时间》与传统形而上学的技术的和体系性的联系转变为后期的"诗学"方法。真理本身，发光的内居性的来源，在艺术作品中产生并获得了实现和自我占有。在艺术作品中，存在的真理在起作用，因而世界在一个更绝对的和非实用的意义上实存。
对于海德格尔来说，作品敞开就开启（建立）一个世界，艺术就是艺术品的真理性定在，艺术作品的敞开而达到真理（实在）：当一个世界敞开时，所有的物都有了自己的快慢、远近、大小。在这个世界中，广袤集聚起来，诸神决定着自己的赏罚，甚至那诸神离去的厄运也是世界世界化的一种方式。大地就是世界的终极性存在，就是 logos要达到的本真。在希腊的语言里，logos 是直接在场的，形而上学使"本真"蒙蔽了，现在在艺术作品呈现的世界里，世界敞开了，大地显露出来：大地的本质就是它那无所迫促的仪态和自我归闭，但大地仅仅是在嵌入一个世界中，在它与世界的相互作用中才将自己揭示出来。⑹ 因而对于海德格尔来说，艺术不是象在柏拉图或笛卡尔的实在论一样，是对实在的模仿，恰恰相反，艺术是更实在的东西。
"在场"的开启而达到"实在"--在这里透示出海德格尔本体论-神学的全部意蕴。海德格尔在他后期解读赫尔德林和特拉克尔的诗作时，愈来愈倾向于把"在场"作为语言显露的终极真理的唯一方式来对待。他当然不顾语言的符号特性，他把"在场"当作事物在世界之中的自我呈现，因而也是自我领会，事物在世界中扎根并且领会到世界的实在（真理）本质，这就是事物回归到神性的家园。或者说是天、地、人、神统合的四重世界。正是在希腊的真理的两种原初力量--敞开性和遮蔽性的相互连接中，语言返回到本真的存在，语言切入了真理。但是，敞开性和遮蔽性这种双重连结到底是语言表达真理的最 后方式，还是（就是）语言与终极真理同一的本原状态？对于海德格尔来说，语言与实在的的终极关系他永远说不清，不愿意说清，也不可能说清。他把语言的"言说"（表达、陈述）直接转化为事物的"在场"，直接来到四重世界之中，语言返回到自己的"家"，语言经过一段漫长的暧昧的行程，回到了 logos，它又与神合一了（？）海德格尔虽然反复强调语言作为存在的直接现实，但是，他的存在现在却又从来都不是语言，语言总是隐没了或遮蔽了事物的"在场"，海德格尔关注的根本在于"在场"显露的终极真理。"在场"与"实在"的统一性，也就是语言与存在（终极真理）的同一性，这就是海德格尔的本体论-神学的幻想。海德格尔对诗歌语言的特殊偏爱正是对 logos的偏爱，对存在的终极真理的偏爱，是对神或上帝的偏爱："海德格尔关于存在、关于沉沦性和本真性，关于面对死亡的存在与自由，关于作为 logos的语言等学说，乃是一个用存在的隐蔽的现实性代替超自然的神的元神学。"⑹ 海德格尔后期著作中的神秘四重性--天、地、人、神--只有从传统神学向某种"内在性之神秘性"的隐喻转换方面才能得到理解，这个转变
象海德格尔的整个语汇和论证程序一样，充满了神学的遗产。正如德里达指出的那样："海德格尔式的希望，即希望言语存在能够借助一个终极的词语结为伉俪，这就是表达和意义的最后结合。"⑺--这就是海德格尔的在场的形而上学的残余，他的美学的最后希望
，他的认识神学，他的本体论-神学。
如果说海德格尔的存在论（本体论的阐释学）的最终目标是探索存在的终极意义，那么，伽达默尔的哲学阐释学探索的是人生在世，人与世界最基本的状态和关系。伽达默尔把阐释学作为哲学本身来对待的方式使他把阐释学现象看做是人类的世界经验，他的哲学阐释学就是要发现一切理解的共同性和普遍性。哲学阐释学通过研究和分析理解的种种条件与特点来论述作为此在的人在传统、历史和世界中的经验以及人的语言本性，最后达到对世界、历史和人类生活阐释的共同理解。因此伽达默尔的这种阐释学观念，决定他的阐释学不可避免具有这样的特点：那就是把阐释学的活生生的"在场"，当作阐释学的统一性的来源和最新的归宿。
伽达默尔的理论以海德格尔把"此在"（dasein）看成"已经在世上"的分析为前提，因此，他对客观主义阐释学⑻ 的批判，使他把自己的立足点确定在"现在"。伽达默尔认为，历史性是人类生存的基本事实，无论是作品本文还是认知主体内在地嵌于历史性
之中，因而真正的理解不是去克服历史的"局限"，而是去正确地适应这一历史性。解阐
释学的理解不是一种神秘的灵魂共享，而是对一种分享含义的加入，因而阐释或理解的立
足点在于现在，在于活生生的"在场"。伽达默尔坚持认为，艺术作品不是一个固定的存
在物，它本身并不能实现它自己，只有在理解过程中意义的死痕迹才会变成活生生的意义
，因而理解必须被设想为是一个成为意义的存在过程的一部分，在这个过程中，一切陈述
的意义--艺术及别的任何被传达的东西的意义得以形成并变得完全。
因此，历史或传统都汇集于现在，都是活的现在的"在场"，理解并不是主观意识的
认知行动，它是此在在世的的存在模式。因此，理解者不可能走出传统之外，它就生活在
传统之中，因为传统就活在现在。对于伽达默尔来说，"现在"是一个巨大的"共时"空
间、历史、传统、个人、本文都在这个共同空间相互作用，达到统一构成。"在场"如何
能够统合一切呢？"在场"不可能是绝对的现在，理解的"在场"显然隐含了阐释学的循
环。即理解和信仰、部分和全体、经验和传统之间相互决定和相互解释的循环论证法。在
海德格尔看来，理解作为一种在世的活动显然受到了存在于理解之前的因素，即"前理解
"结构的制约，因而，理解的过程浸透着在先的理论，并由一些在先的目标来引导。而海
德格尔的本体论阐释学既然把理解看成是此在通往存在的潜在性的趋向，因此本文的理解
永远为"前理解"的在先运动所决定也就不会涉及逻辑次序的矛盾。海德格尔强调说，理
解一个本文就不再是找出包含在本文中的内在意义，而是揭示由该本文所指示的存在的可
能性。伽达默尔发展了海德格尔这一思想，提出"视界融合"（Horizontrerschmelzung
）概念--这个概念显然强有力地支持了他的理解的现时"在场"。
伽达默尔解释说，阐释者虽然不可避免囿于"现在世界"而落入时间鸿沟中，但是他
的视界不是封闭的，视界理应是理解在时间中进行交流的场所，解释者在特定的解释情境
中必然会把解释者的现在视界于对象包含的过去视界相叠合。视界正是通过偏见同过
去交接以及通过理解传统的努力而处于连续形成过程中。"视界融合"的概念把历史设想
为一道连续流，它与现实紧紧结合在一起，所谓历史也就是活的现在的传统，"视界融合
"把历史变成活生生的"在场"。因此伽达默尔进一步表述为"效果历史"（Wirkungsge
-schichte）。
"效果历史"使我们重新获得历史的过去的概念，并且触发了我们自己对它们的领悟
。效果历史实则是"视界融合"的结果。因此，理解无须在历史长河中跋涉，理解只须立
足于现时，"在场"本身就是视界的融合，就是在效果历史的作用下进行的。伽达默尔有
理由把"理解"看成是活的"在场"的对话，本文并不是另一个向我们说话的他者，而是试图理解的我们，我们提问越多，本文也就说得越多，预期一个答案本身就假定了提问题
的人是传统的一部分，他把自己看做是它的听众，这就是效果历史意识的真理⑼ "视界融合"使全部理解活动都成为"在场"的活生生的对话，成为"在场"的统一构成。伽达默尔进一步为理解的统一构成找到一个永久性的场所--语言。他认为，在理解中发生的视界融合是语言固有的成就，理解的语言性是效能历史意识的具体化。因为文化传统和历 史主要表现为语言，因此阐释学理解不可避免就是一个语言现象。事实上，每一写下的本文都特殊地是阐释学的对象。因此，伽达默尔把语言作为阐释学问题的起源和归宿时，他使理解成为一个完全可以统一理解的"在场"对话，因为理解无所谓主观和客观，它是一种关系，一个过程，是本文和理解者，我们和传统，过去和现在的相互作用和融合，它们的统一语言，既是这种统一的媒介又体现了这种统一。
语言的统一性正在于语言的"在世"的统一性。伽达默尔非常赞同洪堡说的"语言是一种世界观"的观点，世界只有进入意义才是"世界"，而语言也只有"在世"之中才有它的真正存在。在每一种世界"观"里都隐含了世界自身的存在。伽达默尔说，在历史的
进程中，过往的历史不同于今天的历史，在每一个历史视界里，都有自己特定的世界，但是，不管在什么样的传统中的世界，都是语言构造起来的世界，一种特定的世界"观"或世界图式。在不同的语言世界里，世界承受了语言上的细微差别，世界就是所有这些"细
微差别"的统一。
对于伽达默尔来说，语言和世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象，而是说知识和陈述的对象已经包括在语言的世界中。人的世界经验的语言本质不包括使世界成为一个对象。正是语言的世界"观"本质，使伽达默尔设想的视界融合和效果历史成为可能，成为活生生的现实的"在场"。伽达默尔强调说，无论谁有了语言就"有了"世界，一个他无法分离的世界，一个不断开展的世界，一个人的-语言的世界。因此，语言的思辨性质证明了语言是"我"和世界相遇的中心点，语言表明了人和世界的原初统一。这样，
理解作为语言现时的"在场"活动，它是历史与现时、本文与解释者、我和世界相统一的最后归宿。
伽达默尔描述理解的在场所用的手法依然没有摆脱海德格尔的本体论-神学。尽管伽达默尔的理解方式是对话，是本文中自我与他者之间的提问与"说话"，并且"视界融合"具有差别的不断交换过程，但是，理解的"在场"是建立在必然性、上下文、系统的相
应性，因而也是统一性上的。伽达默尔的立足点是理解、认同、意义和表达的结合。他甚至认为意义优先于表达的"主要部分"（即语言符号），也优先于历史性、死亡，以及这些形体现象的消亡。因此他重新确立逻各斯以及最接近逻各斯的一切--人类的声音，以
及伴随着它的理解中逻各斯在场的方式。⑽ 总之，伽达默尔试图重新确立逻各斯和意义的在场，他的做法是保持理解的中心地带，仅仅延伸关联的纽带以及与此相应的形而上学所包含的一切含义。试图延伸出黑格尔的意义的自我实现之外，"朝着终点"，甚至超越
海德格尔的希望之乡。1981年 4月在巴黎歌德研究所的会议上，伽达默尔与德里达的交锋虽然难分胜负，但是在德里达的诘问下，伽达默尔试图重新确立逻各斯和意义的在场，其彻底完成这一偿试的可能性已经受到根本的怀疑。德里达早年在《人文中的结构、符号和游戏》里对寻找永久的、统一在场的释义学进行批判时作结论说："因此存在着两种对释义、结构、符号和游戏进行的释义。一种是寻求解释，梦想着解释一种真理或一种起源，这种真理或起源从游戏和符号秩序中逃脱，作为流亡者而经历符号的秩序。另一种由于再也不转向起源，它确立游戏，试图超越人和人文主义，因为人的名字是存在者的名字，他在整个形而上学或本体论-神学的发展中--也就是在他自己的整个历史中--一直梦想着完全的在场，重新确立根基、起源，以及那场游戏的终结。"⑾ 虽然德里达设想
的没有起源的超越人和人文主义的游戏式的释义学的可能性值得怀疑，但是由于德里达的挑战，伽达默尔的释义学梦想即使没有彻底破裂，至少理论基础受到根本动摇。
二、拆除在场与确立新的写作观
毫无疑问，这个狭窄的思想背景不足以描述德里达挑战的全部动机；事实上，这个简略背景不过表示了德里达挑战思想的对抗性的氛围而已，这个背景实际是对德里达思想的针对性的解读而构造的，但是它却无疑是德里达思想滋生的真实情境。显然，这个情境未必是德里达批判思想产生的直接素材，也就是说德里达的写作并不一定是从这里开始的。因此，清理德里达的思路，找到他的思想的基本线索，当然只能从他的实际写作的起点来确立。
德里达现在俯瞰着思想史的长河而桀傲不羁；然而，他初露头角时却更象个江湖术士，他的那些讨伐思想史的檄文象天书一样不堪卒读。而他确定解构思想基本观念的第一本著作《胡塞尔几何学原理引论》⑾ 显然就是这样一本天书。德里达正是通过读解胡塞尔
的《几何学起源》开始对形而上学进行解构。胡塞尔现象学的直观主义把说话的在场置于首位，引起德里达批判形而上学的"最有持续性的兴趣"。对于他来说，正好找到了把"先验现象学的技巧于扩展新的文学，一种奇特的观念对象--文学的对象的理论"的有效途径。
胡塞尔不满于海德格尔把"性"、"有时限性"作为几何学的"共时性"、"无限性"的基础；在胡塞尔看来，正是几何学的这种普遍性、共同性、理想性使历史性成为可能。胡塞尔把观念的客观性当作这个文化世界中所有思想的产物，观念的客观性作为意
义，言语的意义作为每个个人的存在而存在于语言之中。因而，它使过去在现在重新复活，过去不是消逝的"无"，过去成为历史，历史则使过去成为"有"。胡塞尔认为，"主体间性"（inter-subject ）为几何学的起源提供了心的依据。几何学的公理在普遍运用中重新唤醒一切历史之积淀，唤醒几何学原初赖以生存的更为本源的活的语言世界。
因此，正是几何学使"活的现时"永远不会成为"历史的积淀"而死亡，正是几何学保持历史的起源性和现实的起源性在生活的世界里达到统一，成为活生生的"在场"。
胡塞尔在确认口语先于书写的同时，把书写看成是观念形成的客观性基础，正是书写使对象绝对"传统化"，使观念获得"绝对客观性"，并且在与普遍性的先验主观性发生纯粹关系中，构成了"无间断的存在"和"永恒的存在"。不过书写使交往变得更实际，
却改变了事物原来的存在方式。几何学在口头中是清楚明白的，一旦写下来那些清楚的意思却变成"沉淀物"，胡塞尔说，借助阅读可以使它再次变得清楚，那些"沉积物"再次变为活的现时（在场）。很显然，胡塞尔关于书写的观念是一个替代的观念，书写使意义
能更普遍地传达，但是书写远离起源，因而书写是实际的言语的衍生物，只有借助阅读，使声音再现，使意义重新说话。因此观念的客观性获得语言学的表达，因而具有"起源性存在自身的意义"（original being-itself-there）。几何学的公理一旦在经验中兑现，就能再生产观念性构成创造性活动，回到活生生的起源性的自我意识。
德里达对胡塞尔观念的解构，并不是简单地拒绝或否认，相反，解构总是追踪胡塞尔的思路和步骤。德里达的观点也不是去表示胡塞尔是错误的，或者他仅仅是自相矛盾的。
德里达主要去显示胡塞尔观念的人为性，从一个概念推演到另一个概念的线索是人为观念支配的结果。胡塞尔用书写充当口语的衍生物，充当口语的再生产的替代物形式，这种观点使德里达面临矛盾：一方面，德里达也承认书写能够把言语从说话主体或言语共同体的实际意图中解放出来，书写通过完全实现对话，创造一个实际主体隐没的自足的先验范畴，书写确实构成一种依据。但是另一方面，书写又埋葬了那些始源意义，起源意义失去了超越的功能。德里达指出：史前秘密和沉沦文明已经缄默不语，起源的意图和动机早己死亡，石刻文字如同天书难以识别，因此，德里达下结论说，书写决不能巩固其对象的"客观性"的地位，只会使语言中的固有的模糊性更加难以辨认。
对于德里达来说，胡塞尔的书写观念揭示了书写存在的特殊方式，胡塞尔强调指出了书写的历史性、形体性、可塑性和模糊性：在另一方面，德里达看到胡塞尔明显的局限性，胡塞尔想去克服书写的矛盾的和偶然的特性，而使书写从属于一个更固定、更接近的起源、更接近"活的现存"的交往方式：言语。正是在这里胡塞尔把声音置于书写之上与整个形而上学的传统--"想听到自己说话的绝对意志"如出一辙。胡塞尔通过贬抑书写，通过使书写成为言语的再生产的替代物而保证了起源性的言语，获得了"活的在场"。
德里达看到胡塞尔先验现象学的技巧对于他的解构"在场"的逻各斯中心主义提供了一个理想的领域，德里达当然不会轻易放过。事实上，德里达的写作有相当的份量是关于现象学的，德里达的一些重要的、关键性的思想也是在对现象学的批判中阐发的。
胡塞尔的"意指意向"（signitive intention ）概念在客体的意图缺席的情形下发生，它是"意指的"（signitive ），但是因为它只直接关涉到意义而不是关涉到符号，它在观念性的领域活动，物质符号的偶然性并不是它存在的实质性条件。胡塞尔辨别了意
指性的功能的意义意向与"感性-知觉"或"感觉"之间的区别，由于与客体的关联，甚至当思想仅仅是意指的，胡塞尔也保留了思想的自由，思想总是在它思想的客体缺席的情况下思想，并且保留思想本质的目的论的决定性。德里达把胡塞尔设想的这二个方面称之为"直觉论者"和"形式论者"，并且赞同胡塞尔在形式方面作的重要的彻底的。胡塞尔对直觉性所作的犀利的、微妙的分析促成意义与客体意向之间的辨别，这种辨别导致胡塞尔在他对"纯粹逻辑语法"的思考中，去探讨语言的普遍的逻辑结构的语法规定了语言学意义的优先的可能性条件，在感性知觉充足性的内部，意义的纯粹形式显露出来，我们知道意义的事实，参与到含义中去的行为总是具有与客体相关的目的。但是这种意向性为了言语足以激励能指的形体去替代，因此，凭着直觉目的的充分性是必不可少的。属于表达起源的结构有能力免除凭着直觉的目的所达到的充分的在场。⑿ 因此，我能"象征性地"预计意义是不真实的或者不能被揭示，对于胡塞尔来说，虽然这种表达没有关涉到一个实际的或可能性的客体，由于能够被客体完成的表达，它依然是有意义的，因为它获得了同样的规则和同样的形式。而象那种没有任何感觉的表达它缺乏的不仅仅是一个客体，而且它甚至缺乏意义的形式。因此，在胡塞尔所作的这些形式论分析中，从客体知觉的阶层中分离了意义的阶层，按照它所拥有的规则显示了这个阶层的功能。然而，德里达说，胡塞尔即使在形式分析中描述的"由于无知言语的解放"，由于结构性地完成直觉的独立，他在同样的时刻"抹去"这种解放。换句话说，真正的和确实的意义是去说真理的意愿。这种微妙的转换促使 eidos（范畴）结合到 lelos（实体）中去，并且语言成为知识。这并不是按照对真理的愿望等待真理，这仅仅是由于它的期待而优先于真理，在真理中，宣称完成的 lelos允诺"后者"，并且作为与客体的一项关联提前向感觉开放。⒀ 意义等待真理，这就在事实上被决定了，一个在它的本质中的优先，由于与一个客体联系，而且促使感觉到现在为止还是作为语法的形式默认与一个客体联系的可能性。德里达由此揭示了胡塞尔的意义的实质，在于思想作为客观性完成的目的，显示了它的目的决心而已。归根到底，意指的意向性就维护了思想与客体的直接在场，思想的有目的认知活动，把意义在场的优先性替代了真理本身。
为了反对胡塞尔的"在场"模式，德里达把符号的存在设想为一个差异的结构。符号的差异本性既不是"此在"，也不是"现在"，它逃避意识创造的充分召唤，因而它向着无限定的和无本质的空间开放。胡塞尔把语言的解放设想为由于无知，胡塞尔设想，符号的感觉轮廓有能力在观念的意义中"还原"，因为胡塞尔把符号的本质看成是精神或心理的行为，感觉上的特征与自明意义。胡塞尔意识到在符号的物质实体和它的意义之间存在观念性的另一种水平，能指的观念性或动词的肉体存在。在德里达看来，能指的观念性使得符号不可能滑向世界化的或物质性的一边，也不可能滑向观念的一边，因而，符号的存在经常并不是被"括弧"在它所偏爱的观念性领域。
德里达阐明了符号作为一个重复的区别的结构而不是作为一个在场的显现。德里达重新考虑了意指经验的所有的经验模式，再次解释在场的根本结构。他认为，"重复性"作为所有观念性存在的条件，不管它们是实在的感觉或观念的客体，都有效地对在场的
完全统治。
值得注意的是，胡塞尔关于时间意识的观念隐藏了起源性事实与现在在场的颠倒，在这里，德里达揭示了"在场"在时间流中所陷于解构的境地。在考虑胡塞尔关于时间意识的上，德里达面临最关键的问题是考虑胡塞尔关于记忆本性的时间意识问题。德里达
追问说，如果印象意识的现在是由与它保持的过去现在的联系构成的，那么意识是否伴随属于胡塞尔断言的原初感觉的记忆？在记忆和回忆之间确实存在差异，但是这并不是通过自我确证，记忆作为对回忆的反对，因而有"感觉"的特征，直接向着它的客体的意识感
觉在场的特征。胡塞尔说："意识在它的每一阶段都是必要的意识"，当德里达反驳胡塞尔关于记忆的性质的判断时，这就是德里达为之挑战的意识的充分性。如果原始记忆不属于客体意识的基本的充分性，那么它就包括起源的"起源性"：感觉的基本"图像"通过
不属于起源性的在场的的入侵，就被表现所包括，感觉的观念性的现在必须被记忆的非-现在所"包括"，绝对是确定的。按照胡塞尔分析证明的那样，没有记忆也就没有作为生活经验内容存在的可能性。问题在于"保留"内容是感觉化的现时，因为胡塞尔的全
部系统被规划在先前假定的基础上，因而所有的心理表现形式必须最终回到充分感觉化的"在场"的基本经验上，但是这个假定正好决定了现象学作为在场的哲学。在这里，德里达的解构程序揭示了胡塞尔的记忆作为无-充分性影响知觉，因此，由于没有知觉就没有记忆，在场"痕迹"作为向着构成知觉-在场的实质呈现。因此，胡塞尔把现在的起源性
看成依靠非-现在的重复性："形式的观念化……在场的观念化自身运用它的无限的重复
，它的循环，作为同一的回归，是必要的’无穷性’，它铭刻在它的在场之中。"⒁ 不
在场的非-现在因此成为现象显现的条件："现时的在场从重复而不是从颠倒中衍生。"
德里达指出，胡塞尔的"表达意向性"的这种颠倒利用考虑意味和暂时性所"意指"的东
西，意识甚至在知觉的现在中不再被考虑为充分的。因而区分精神内容的构成，特别是补
充（Nachtraglichkeit）概念这种内容从来不是有意识的现时自身。
逻各斯中心主义通过确立"在场"来达到实在世界的客观真理，通过确立在场的声音
来贬抑写作，从而把写作当作声音的从属等级。也正因为维护"在场"，符号的观念在胡
塞尔那里，在整个形而上学乃至结构主义那里，总是被实在的存在所替代，符号从来都被
实体／本质／实在所取代，也就是说，在场的并不是符号本身，而仅仅是符号表达的客体
（实体、实在）。当然，符号的这种功能是在巧妙维护符号的在场观念获得的，尽管"在
场"的不是符号本身（因为符号实际上只能是差异的意指结构），但是符号总是被巧妙维
护在场从而保留了实体、实在的在场。德里达在《论文字学》里写道：
符号的观念……因而保存在逻各斯中心主义（logoscentrism ）也就是声音
中心主义（Phonocentrism ）的遗产之中……我们已预见到声音中心主义把作为
存在的意义的历史规定，与依赖这一普遍形式的一切次要规定性混淆起来--〔
如 ：作为本质（ eidos ）的事物对视觉的存在 ； 存在作为实体／本质／实在
（Ousia ）；短暂的存在作为在场或此刻（num ）的点（Stigme）；思想、意识
、主体的自我存在；他人与自我，作为自我有意图现象的他人相关性之间的共存
；等等〕。逻各斯中心主义于是便赞成作为存在的整体的存在的规定。⒂
德里达在分析了西方形而上学传统把言语置放于文字之上的理论根基，形而上学把言语看
成是"存在的逻各斯"，言语作为纯粹的在场，它是所指自发地自我生成的独特经历，言
语与实体／实在的直接切近造成能指的自然消失。在形而上学的观念中，言语总是自发地
、直接地引出所指，言语的纯粹在场，还不仅仅在于它的声音具有的物理实在性，更主要
的在于它与实在世界和客观真理的存在有直接的联系，德里达指责说，这种把音素抬到"
符号的最高理念的高度本身是中心论的体现："我在说话的时候，我同时听到了我说的话
，这就属于现象学的本质的行动。"⒃
把写作看成是言语的表现形式和补充形式，而认为言语与意义构成直接和自然的关系
的"言语中心主义"，当然是形而上学的"逻各斯中心主义"的具体变种。哲学通过确立
思想、真理、理性的自我在场而贬抑写作，从而使自己成为一门不为文字的阴谋和它们的
偶然关系所影响的学科。哲学（形而上学）把说话语言看成是直接的在场，它更加接近于
自我意识--说话不仅能直接听到他人的言语，而且直接听到我自己的言语，因此更重要
的是它与实在真理切近，因而具有优先性。而写作则因作者缺席失去了言语的生命活力，
写作陷入刻板僵死的堕性局面。德里达指出，把写作看成只是对于所说的言语的外在的、
次要的补充替代物，从而把写作从语言中排除出去的做法，表明语言中心主义确定语言学
的界限而把语言当作一个封闭体系的设想。而德里达对哲学压制写作的功用的辨析中，看
到那种相互争执的哲学不过是逻各斯中心主义的不同形式，因而形而上学的各种哲学话语
都不过是在寻求一个终极基础，寻求统一一切实在的最后归宿，因此它们才会成为彼此争
执的哲学，也正因为寻求终极的实在基础，哲学才会不惜一切压制写作，所有与基本原理
、规则或中心有关的名称，都是被设计、并且是用来意指一种在场的恒久性的。通过贬抑
写作，在观念化中"策略地"转回到一种起源或"优先"，这种起源或优先被看成是简单
、完整、正常、纯粹、标准和自我认同的，以便然后设想出（为后来的思想家）引申、复
杂、颓败、偶然等等。--德里达指出："所有形而上学思想家都是沿着这条路走的，从
柏拉图到卢梭、从笛卡尔到胡塞尔，都是将善放在恶之前，肯定放在否定之前，纯粹放在
不纯粹之前，简单放在复杂之前，被模仿放在模仿之前，等等。而且是形而上学的迫切需
要，是最稳定、最深刻、最有力的步骤。"⒄ 德里达在这里揭示了形而上学话语的人为
性，但是，这种"人为性"是一切话语的存在方式，德里达反对将"善"放在"恶"之前
，然而他的解构策略也不会赞成把"恶"放在"善"之前，他揭示了形而上学的这种"谬
误"，但是他不可能彻底根除这种谬误，话语总是按照特定的等级秩序运转，否则它无法
表达任何思想，也许德里达成功地破坏了某些等级秩序，但是它也同时暗含了它所破坏的
等级秩序的前提。为了从根本上打破形而上学的等级秩序，德里达异想天开地设想了一种
新的"写作"。
现在，形而上学设定的以在场为中心的先验等级，受到写作的危胁。"能指"不再是
显而易见的概念实体或实在的现前存在，写作意味着一个能指和所指的统一性不可能在一
个充分的和绝对的在场中被生产出来，写作不再是对某个它所隐含的其他东西的描写，而
是它自己的作用的无限性过程。显然，写作现在是在符号的同一性破裂，也就是"能指"
与"所指"断裂、分延的情形下发生的。在语言的切近感觉中，"写作"是语言物理性地
倾向于意义的主题的分离。语言是物质的，而思想在世界内部似乎不是如此。写作是一个
符号持久的知觉，一个符号持续的可用性因为意指的无穷数目在任何可能的意指实体中起
作用。在普通的感觉中先于任何的描述，例如用钢笔写在纸上，或者通过石头中一道沟痕
，都必须有"描述"的纯粹形式，也就是说，一个符号系统的持久感觉，符号的任何特别
的实现都必须抓住这种感觉。写作的超越性不过是符号的一般可能性而已。德里达在《论
文字学》里论证说，作为语言实质的逻各斯被认为向意义的纯粹转化，无时间性和无空间
性的纯粹的思想不是符号。如果思想是纯粹意义的传统想象，写作就是语言的符号性的实
质的想象，总的说来也是关于说话的和思想的经验的哲学。德里达强调说，那里有意义所
在就没有其他，只有符号，符号必须是结构性地独立于任何在场意识的心理意识行为。但
是这个意味着在我的经验之内，由于经验的可能性，"空间"或部分的写作的不在场在起
作用，我没有充分地显现于我自己，没有充分地领会："原-写作作为空间……标志着死
亡的时间在生存显现的在场之内。"⒅
德里达提醒人们注意到这个事实：语言并不象黑格尔和胡塞尔一致认为的那样，直接
就是推理的和形而上学的。在胡塞尔看来，理性（Reason）是产生在历史中的逻各斯，它
以对自身的洞察穿越存在，它在看到显示于自身的景观中，去陈说自身和倾听自身作为逻
各斯，也就是说作为自主-假装（auto-affection）和倾听自己的说话，它从自身中呈现
以便在自身之内去掌握自身，在它的自我呈现的"生活的在场"，在从自身的呈现中，通
过对"写作"的扭曲倾听自己的说话构成作为理性历史自身。因此，它通过与自身的区分
再次挪用自身。在现象学和整个形而上学传统那里，逻各斯从来都是外在于历史和存在的
无，由于它是话语，无限性的推理，由于它是意义因而它不是事实上的无限性，因此在写
作中，逻各斯的尊严地位，它的无可争议的恒久性的活生生在场是很值得怀疑的。确实的
，正如德里达所说的那样，在写作的时刻，符号总能"掏空"自身，从觉醒中，从"复活
"中逃跑，也许永远保持关闭和缄默。写作在这里是"批评的新纪元"。⒆
哲学（形而上学）把写作看成是对言语的寄生性和不完满的再现来贬抑写作，显然是
将符号的某些特性和功用搁置起来的一种方式。如果分离、不在场、误解、不可证实、模
棱两可等等是写作的特色，那么写作事实上造成哲学表达陷入自相矛盾的境地。尽管哲学
总是将与言语相连的理想看成是它的准则，而在实际上，哲学表达不得不借助它所贬抑的
写作。这样，写作永远以它沉默的方式来抗拒哲学关于传达的理想准则，写作与符号的同
谋在实际上颠覆了哲学表达的理想化观念，--它对在场和实在真理的梦想。德里达设想
的新的"写作"观表达了一种对本文的独特的认识方法，然而，在把德里达的观点引入文
学的理解时，却要保持审慎的态度。德里达显然是过分强调了本文的符号学特性，而忽略
了文学本文的文学特性，即使象巴特的"可写性"本文也依然要在文学性的层面上形成某
种语义群--它表达了本文在生存论的层面上的某种体验、感悟和蕴涵。"批评的新纪元
"的真实含义并不仅仅是依靠对文学的遗忘来实行对形而上学话语的颠倒，它也不是在调
和论的基础上来行使中庸之道，"批评的新纪元"是在对本文的符号性与文学性的双重理
解的情境中来实现话语的理想。
三、差异性：在场的永久迷失
如果说"写作"是德里达颠倒逻各斯中心主义"在场"观念的一个基本策略的话，那
么"差异性"则是这个策略的具体活动方式，也就是说，写作概念是对符号的意指活动的
差异痕迹的概括描述，--差异性正是写作的痕迹。德里达把"差异性"作为符号的根本
性，并且作为任何思想体系内部的活动准则，它几乎是无所顾忌地预示了本文作为一个全
新的活动领域所具有的无限可能性。
差异性（difference）是德里达自创的名词，它来自两个法语动词"to differ"（区
分）和"to deffer"（延搁）的结合。德里达认为，符号并不是能指与所指的紧密无间的
结合，能指并不直接意味着作为现在／在场的所指。在空间上，符号总是为其它符号限定
制约；在时间上，它是一系列差异区分的产物，符号不能在字面上代表它所意指的东西，
能指的意指活动永远不是现在／在场，而总是延搁所指的出场，因此，符号总是"区分"
和"延搁"的奇怪的双重运动--也就是说，符号的本性就是"差异性"的活动：
差异性是一种在在场／不在对立的基础上无法设想的结构和运动。Differance
是差异、差异痕迹和各元素互相结合的分离（espacement）的系统活动。这种分
隔是一种同时积极和被动的生产，一种对间隙的生产，没有这种间隙，那些"充
分"的术语便不能够意指，也无法产生作用。⒇
德里达的"差异"概念显然是批判地汲取索绪尔的语言学中的"差异"概念而建立的
。索绪尔的结构语言学的特殊贡献，在于他创造性地把符号的本质和符号之间的本质看成
是结构性的。索绪尔用"能指"（signifer）和"所指"（signified ）这二方面的关系
来确定符号的特性。由于语言基本上是一个听觉系统，能指和所指的关系只在一段时间内
展开，能指和所指的关系模式基本上是序列性的。然而，能指（音响形象）与所指（概念
）之间的联系却又是任意武断的，因此，语言是自我界定的自我包容的"关系"结构的最
高范例。这个结构的各个组成部分只存在自己结构融为一体时才有意义。21索绪尔对符号
特性的意识到符号的确根本就不是肯定的实体，相反符号是差异系统的产品。德里达
看到了索绪尔这一结论是对逻各斯中心主义的一个有力批判。德里达指出，系统仅仅是由
差异构成这一结论暗中破坏了那种设想要么存在于语言事件，要么存在于系统中的肯定实
体上建立一种语言的尝试。但是索绪尔的一只脚还是落在逻各斯中心主义的立场上。
德里达却向着"差异性"的活动的另一条路径追踪下去。德里达看到差异之间的活动
包括综合与所指，它们防止了在任何时刻，以任何方式出现一种存在于自身便是自身，仅
仅依靠自身的简单元素。无论是在书写话语，还是在口头话语中，一种元素若不与另一种
本身并不存在的元素构成关系，它就不能作为符号起作用。德里达写道：
这种连接表明任何"元素"--音位也好，字位也好--都是依靠在它中间
其他程序或系统的元素之痕迹而构成的。这种连结，这种编织，便是本文，它只
有通过对另一本文的改变才能被制造出来。无论在元素中还是在系统中，没有仅
仅是"在场"或"不在"，到处都是差异和痕迹的痕迹。22
德里达把"在场"引入"差异性"的领域从而使之解构，从思想演变的线索来看，德里达
把索绪尔的"差异性"概念加入到胡塞尔的观念化概念中去，因此使"差异性"既是符号
的运动，又是对"在场"的本体论意义的消解。德里达在《胡塞尔〔几何学起源〕导论》
里就提出过差异性的概念，尽管那时德里达集中思考的是现象学表露的在场的逻各斯中心
主义。在1967年写下的《论文字学》里，德里达对"差异性"的解释显然不是简单针对索
绪尔的批判，德里达依然保持着对胡塞尔观念的批判。正是把索绪尔的差异性和胡塞尔的
观念性结合到一起，使德里达对逻各斯中心主义的批判显得更为深刻有力。德里达使索绪
尔的语言的差异性形式的概念极端化了。胡塞尔认为，在世界之中的感性存在本身不能指
涉或象征其他事物，仅仅是因为意识能够使事物成为符号或表现，但是德里达指出，这种
"因为意识"不应该在心理分析的感激中被理解，胡塞尔已经意识到那种感觉的不适应性
，然而索绪尔却依然持这种看法。德里达看到胡塞尔把符号作为一个"不真"的观念，语
言的纯粹形式作为差异痕迹结构的系统仅仅能够出现在现象学的"生活经验"的"领域"
。德里达根据索绪尔意义价值的概念分析生活经验的结构，从根本上追问胡塞尔提示的现
象学的话语。在德里达看来，意味仅仅作为生活观念的显示，它不是"在场"，因为意识
直觉没有自我意识，符号是指涉的结构，在这里没有纯粹的自我意识，只有差异显示自身
。23 因为符号被自我界定，因此这个"自身"（as such ）反对自身的概念就在与
解构之间确定一个枢纽：符号的伸延就是促使它超过自我界定的边缘。
德里达坚持认为符号就是符号而不是真实、实在或存在的显现，他在《语言与现象学
》中指出消除符号的本源的两个办法。西方形而上学传统用直觉和存在的方式来消除符号
，这种哲学使符号衍生来消除符号；它使符号成为对单纯的存在的修饰，从而取消了再创
和再现。事实上，西方的哲学传统已经构成并且确立了这种符号的概念，符号由其根源导
向意义的核心，意义以符号的衍生或消亡为标志。因此，德里达提出他的消解符号的策略
：与古典的形而上学相反，用一种明显的悖论，通过恢复符号的根源性和非衍生的特征，
同时消除符号的概念--这种概念的整个和意义都属于形而上学关于存在的怪论。24
德里达的理论睿智不得不靠走极端来自圆其说，正因为此，德里达异想天开在恢复符号的
根源性和非衍生性〔non-derivative〕的同时，消除符号的概念。尽管德里达在这里表达
得非常晦涩而模棱两可，他的用意还是明显的，那就是揭示古典形而上学赋予符号的"实
在本质"--它的"在场"的本体论-神学意义。德里达消除符号的概念其实也就是符号
"在场"的实在本质，但是德里达将其表述为"消除符号的概念"，则使人怀疑其可能性
和必要性，因为不可能从根本上拒绝符号的概念，特别是在文学本文中，符号的差异性不
得不在"生存论"的意义上重新获得它的蕴涵。
当然，德里达对形而上学传统的批判，尤其对形而上学语汇和语法的批判，并不意味
着德里达就能摆脱形而上学的语汇，站到它的对立面把对方推倒。当德里达试图用"差异
性"来消解"在场"观念时，并不表明德里达出一套全新的解构语码，对"在场"的
批判清理，都不可摆脱存在／非在的观念，德里达试图抹煞"本文"、"符号"、"中心_
"、"在场"、"存在"等概念时，它又必须借助它们，正如理查·罗蒂和哈特曼所指出
的那样，德里达试图瓦解或搅乱西方形而上学传统的同时，又不得不在传统中找到一块栖
息地，这就是德里达陷入的"双重束缚"。25
因此德里达的"差异性"概念总是小心翼翼绕过"存在"的陷阱，德里达再三解释说
，"差异"既不是在场，也不是不在场，既不是存在也不是非在。德里达意识到胡塞尔和
索绪尔依靠存在来确定符号的"形式本质"的窘境意识到在这条路上回避作出这种回答。
德里达现在要考虑的是驳斥这种的形式，也就是对提问方式进行重新修正。要追问符
号是什么，就暗示着它的存在，德里达的思考拒绝哲学的最初问题："什么是……？"德
里达回避正面回答符号是什么？在这里他打了一个擦边球：只要符号存在，这种存在就需
要不存在的东西来为它下定义，因此，德里达鉴别属于符号的存在，不过是语言中具有种
种区别的整个系统而已。德里达曾在《言语与现象》里解释说，只有区分和"延搁"才是
存在的。这意味着"存在"是不可能的，它将迅速被变化的"存在"所取代，因为存在依
赖于活生生的在场与外界的根本联系，依赖于向一般的外界开放，向不是"它"的领域开
放。26 很显然，德里达的理论有必要依靠自行其是才能保持彻底性，因而"差异性"也
只有在德里达设想的纯粹抽象的意义上才可能得到理解，"差异性"或者说"无终结的写
作"，只有在德里达武断地排除了写作主体和阅读主体的前提下才能有效地拒绝"存在"
，在任何具体的写作或解读的情境中，符号的意指活动总是在"理解"中被给予所指蕴涵
德里达1964年写下的《暴力与形而上学》在对列维纳斯（Levinas ）思想的批判过程
中，用"差异性"的眼光仔细辨别了存在、非在与他在的关系。列维纳斯分析了海德格尔
的"共在"概念，他认为海德格尔把"他者"也当做存在，使"他"与"我"达到同一，
这意味着"我"对"他"的强权占有。因此列维纳斯设想出一个绝对的"他"取代一直被
尊奉为存在中心的"我"。为了确定"他者"存在权力，强调"他"与"他"的交流应该
是"面对面"（face to face），交流不应该是纯粹精神性的观念化，思想化的交流，交
流是具体的、实在的、活生生的现实在场的"相遇"。列维纳斯把"他"与"他"的交流
设想是在存在的总体性的统合下进行的，"面对面"的交流最终仍然不可避免达到存在的
同一性。德里达显然不赞成一个绝对的"他者"的存在，"他者"确定的"在场"。德里
达指出，"他者"并不是一个绝对的在场，"他者"也是"我"的隐藏的一种形式。在他
者的存在中始终侵入我的"不在场"的活动，因此，"他者"始终有不可回归的外在性，
"我"在"他"中促使存在开放，促使"面对面"的交流处于差异性的分解活动之中。
德里达认为，思想和存在，思想和他者的同一性，这就等于说思想存在不能构成类型
存在的他者的种属，不仅因为他者是对范畴倔强不屈的，而且因为存在（Being ）不是一
个范畴，象他者一样，存在根本不是总体性的同谋，不是有限的总体性的同谋，也不是无
限的总体性的同谋。总体性的概念总是阐明存在是一个"形而上学"的或"神学"的概念
。德里达指出，存在不能压制或关闭生存和它的差异性。如果他者的洞察要求"我"，象
列维纳斯所说的那样，并且要求"我"去要求，因而我必须能够允许他者在他的自由中作
为他者，并且替代对方，由于存在并不是生存的君王，它的特权（实体的隐喻）不是一个
原型，德里达看到列维纳斯试图通过确定存在具有的原型特权地位，而完成"面对面"交
流的总体性同谋，德里达尖锐指出，列维纳斯这种做法是设想通过暴力去反对原型的暴力
，它在历史中的可能性依然是原型主义的同谋。28
德里达在这里试图清理出列维纳斯关于存在的总体性和自我与他者关系中保留的胡塞
尔现象学和海德格尔的本体论的成份。由此可见，德里达的"差异性"概念并不仅仅限于
语言符号的描述，德里达试图消解符号的在场性。这样，他就不得不深入到符号与存在的
种种关联内部去考察，从而彻底根除超越性的总体存在。胡塞尔和海德格尔都设想过这种
总体性的存在，它构成在场的坚定基础。在德里达看来，任何在场的具体存在都要为差异
性所替代，作为死亡的无限性变化不能与作为确实性和在场（上帝）的无限性变化交替调
和，形而上学的超越性不能立即超越作为死亡的他者和作为上帝的他者。除非上帝意味着
死亡，古典哲学在总体性上从来没有排除这种意味，因此，我们能够理解作为生活和作为
无限真理的上帝，作为确实性的在场的上帝。显然我们完全可以追问如果没有每一个特别
决定的排除，那么这一排除的意义是什么呢？上帝是无（决定），不是生活，因为他是任
何存在？正如德里达所批评的那样，由此意味着上帝是显示或者是命名，在所有的无的差
异之内，在生活和死的差异之内，和在作为差异自身的基础之内。这个差异就是叫做历史
的那个东西，上帝铭刻在它之中。29
因此，德里达对存在总体性的消解，导致他把差异性引入历史领域。显然，历史卷入
差异性之后，在场就被永远延搁了。意义是由语境限定的，但语境则没有局限。德里达反
对将历史作为决定意义的基础来引用，如果认为德里达简单否认决定意义的历史语境，那是
一个误解。德里达恰恰特别强调话语、意义和阅读是彻头彻尾历史性的，他只不过是把
历史语境加以差异性的改造。在他看来，所有的话语都因历史而变化，我们的概念，意义
都受到我们所处历史的。因此，德里达强调指出，根据历史关联（或语境）固定给予
的本文意义是徒劳无益的。因为我们关于这一关联语境的概念是历史地决定的，因而关联
语境不能重新获得，关联语境不可能呈现于我们面前。德里达在《论文字学》中分析说，
我们必须努力将在场（包括作为对意识在场的意识）作为差异、区分和延搁在与时间联系
中考虑，它同时表明了发音动作的历史性和使历史性作为基础的不可能性。30 德里达认
为，不仅仅是声音动作，人们使用的概念和意义都是历史地变化的，它们不可能"传达"
世界的本来面目，而仅仅是某种关于世界的观念。意义和概念都是"历史地"形成的，它
们是一个又一个的历史结构。正是因为历史的时间过程产生种种差异，因而意义的在场被
推延了。
在《哲学的边缘》里德里达解释说，我们将用"差异性"来区分那种使语言或任何代
码，任何一般参照系统成为"历史地"组成的运动，并将这一运动看作是一个差异组织：
"如果历史这个词并不带有对差异进行最后抑制的主题，我们便可以说只有差异可能从开
始并彻头彻尾地是’历史的’。"31 根据历史包括的逻各斯中心主义的意义，德里达在
《立场》中确实强调了他对历史概念的不信任，值得注意的是，他经常使用历史作为一种方
法去重新揭示历史的权力。德里达用历史来反对哲学，当与本质主义、观念化的理论和先
历史的超历史的理解相联系，他维护那些话语和理论假定的历史性。但是，另一方面他总
是运用哲学反对历史和历史叙述的主张，正是根据话语的历史性和意义总是历史地决定的
详细阐述，解构理论在原则上和在实践中达到了对历史的哲学批评和历史理解相结合的双
重解构。尽管德里达反对结构主义用结构的共时性〔结构的现时在场〕来消解历史，但是
，德里达把历史引入"差异"领域的做法同样导致历史的解构，在差异性的领域中"历史
"不过是被运用的原始素材，历史丧失了连续性的主题。当然，拒绝历史是整个后主
义〔或后结构主义〕文化的基本特征，不管它们是明确提出拒绝历史主题还是复活历史，
其理论结果都是达到对历史的颠覆，历史随同它的永恒性深度在后现代主义文化中已经不
可挽回地死去，这里无疑有着强大的"历史"依据--现代历史颓败的背景，在这种拒绝
历史主题的背后，其实掩盖着一个对"历史"神话破灭的恐惧心理--这是对历史的无望
超越。即使是当代的实验文学以那种超距的历史对话来表达历史死亡的主题，其叙事
也掩盖着一种特殊的历史意识。毫无疑问，用马克思主义的历史唯物主义的立场观点
来清理后现代主义文化中逃避历史的姿态，不仅仅揭示其观念的双重性〔拒绝历史与对历
史的恐惧〕；而且揭示其方法论的双重性〔颠倒历史与修复历史〕，这可能是一项紧迫的
而又艰巨的课题，当然也是我们无法回避的任务。
然而对于德里达来说，他没有退路，他不得不在符号的差异性这条路上继续铤而走险
。正是基于对写作和符号本性的这种看法，对那些表述思想的传统手段持怀疑态度〔在德
里达看来，它们正是逻各斯中心主义的工具〕，尽管德里达意识到为了攻击形而上学而不
使用形而上学的概念和方式是不可能的，但是他还是尝试采用另一种写作的形式。例如他
在1974年写下的《格拉斯》（Glas），1978年写下的《油画中的真理》（ Truthing
Painting）以及1980年写的《明信片》（The Post Card ），在这些令人怀疑是否称得上
是"书"的著作中，德里达肆意玩弄双关语，文字游戏和故意模棱两可，读者永远也搞不
清楚德里达是否真正说出他想说出的事情。大多数者还拿不定主意德里达的这种写作
仅仅是嘲讽性的胡说八道，还是天才启示录式的奇思妙想。然而 G·厄尔默在《格拉斯评
论》中仔细研究了《格拉斯》中的每个词和每个附注，尤为赞叹它是一部令人难以企及的
高水平的学术著作：《格拉斯》不是以学术著作所惯用的方式写成的，因为它显然是一本
反书籍（anti-book ）……书籍本身反映了某些思想模式，这种模式是以柏拉图思想模式
，最终以逻各斯中心主义思想范式为基础的。德里达试图表达对一种哲学理论的承诺和表
现这种思想的形式之间的某种分离的可能性；他知道现有的词、句子、段落以及书籍本身
都反映着对逻各斯中心主义的承诺，他的这种反抗是有效的吗？德里达近些年完全沉浸在
这种写作活动中，这是一种逃避还是彻底的叛逆呢？德里达如果不是我们这个最卓越
的天才，就是首屈一指的骗子！
Ib 注释： IA
⑴ 德里达：《写作与差异》版，第 292页。
⑵例如托多罗夫在谈到他的"普遍语法"的假定依据时说道："这个普遍语法是所有的普遍语
法的源头，它甚至给人类自身下定义。不仅是所有的语言，而且所有的意指系统
都遵从这同一部语法。它具有普遍意义不仅仅因为世间的一切语言提供了信息，而
且因为它与世界本身的结构是一致的。"（参见托多罗夫：《十日谈》的语法），英
文版，第15页。罗伯特·休斯对此评论道：对于那些希望将结构主义看成一个宗教的
人来说，是否接受对普遍语法的这种近乎神秘的信仰是重要的，因为这是这个宗教的
一个中心信条。（参见罗伯特·休斯：《文学结构主义》刘豫译，三联书店1988年版
，第 174页。）
⑶参见马谢雷：《文学分析：结构与坟墓》，载《文学生产的理论》，伦敦，1978年，
第140 页。当然，这里的批评只适用于前期的巴特。巴特在写作《Ｓ／Ｚ》时，就意
识到符号的"能指"与"所指"分离的问题。他后期热衷于语义学的游戏，在"语言
的边界"上思考新的内涵和外延。他关于"能指的天地"和"复数本文"的思想显然
更接近后结构主义。
⑷1955年的《什么是哲学》里，海德格尔表述说："如果我们现在和晚后倾听希腊语
言的词语，那么我们就在向一个独特而又杰出的领域迈进，慢慢地，我们将会想到希
腊语言绝不仅仅是如我们所知道的欧洲语言。希腊语言--只有它--是逻各斯（
Logos）……在希腊语言中，被说出的东西同时而且明显地乃是被称呼（被指称）的
东西。如果我们用希腊耳朵听到一个希腊词语，我们就会追踪它的 Legein （它的说
话），它所说的直接的、当下的显现。它所显现的乃是当下存在于我们面前的东西。
通过可以听见的希腊词语，我们直接处在事物本身的在场之中，而不是首先处在纯粹
的词语--符号的在场之中。"
⑸ 参见乔治·斯坦纳著《海德格尔》中"在场"一章。英国 Fontana出版公司，1967年
版。
⑹参见海德格尔：《作品的起源》，载于《诗歌、语言和思想》文集，英文版，纽
约 ，1971年版。
⑺德里达：《言语与现象学》，英文版，西北大学出版社，1973年版，第 160页。
⑻客观主义阐释学把本文语言看做本文后面的东西（如作者创作个性或世界观）的密码
。解释者必须越过"现在"的障碍以达到客观的历史真实，也就是克服历史时间间距
所造成的主观偏见和曲解。例如贝蒂就认为，在解释的"辨证"过程中，解释的任务
是找出一个未完成的创造的意义，即重新构造作为它的基础的思想系列。
⑼《真理与方法》第 283页。
⑽关于阐释学与解构主义的对比理解，可参见 E·贝勒：《解构学与解释学：德里达和
伽达默尔论本文和释义》，载美国《南方人文学科评论》1987年夏季号。
⑾德里达的《胡塞尔几何学原理引论》1962年法文版第一版，1978年第二版，由伊德沃
德·列维翻译，Story-brooky:Hays 出版。
⑿参见德里达：《言语与现象》第90页，英文版，西北大学出版社，1973年版。
⒀参见德里达：《言语与现象学》第98页。在该页中，德里达解释说：当言语是虚幻的
时候，它可以很好地按说它的本质作为言语，而当它是真实的时候，它仍然能够获得
它的实体（entelechy ），一个人可以在交谈中很好地说话，"圆是方的"；一个人
说得再好，在说话中无论如何不能那样说。在第一个前提中已经有感觉，但是我们从
这种不能等待达到真理的感觉中，也许会得出错误的推论。因此德里达认为预期的实
体总是在真理的获得中提前向感觉开放，这就表明意义的目的论在起决定作用。
⒁ 德里达《言语与现象》第67页。
⒂ 德里达：《论文字学》第11--12页。
⒃ 同上书，第77页。事实上，早在柏拉图和亚里士多德都把说话看成是首要的和优先的
。因为说话是意识的自我-在场，它更接近实在真理。柏拉图把写作看成是模仿的模
仿，写作远离真理，使真理变得晦暗不清。笛卡尔则把"我思"的纯粹自我-在场看
成是确实真理存在的根基，而写作则被他当作是自我意识的偏离或消失，写作不过是
纯粹自我意识在场的复制品，它不可避免要歪曲自我意识。而在卢梭看来，写作无非
是说话的描述。他把写作完全看作是说话完全获得它所承诺的在场的充分性情形下的
一种补充形式。然而这种补充的中介作用，却也在摧毁说话的"在场"。而罗素则认
为，通过描写而得到得知识，是从通过已经相识的知识中衍生而来的，是从属于相识
的知识而得到的第二的位知识，也就是说，是主体的"自我-在场"获得的知识，具
有切近真理的优先性。
从语言学的意义上，把写作当作说话的补充形式的最具体的观点是索绪尔在《普通语
言学》里表述的，索绪尔认为，存在的思想首先表现在声音之中，他是所指从自我内
部自发地生产出它本身的独特表现──能指在声音中的这种被消除，不仅是许多幻想
中的一个，它是真理观念的条件。因此，索绪尔赋予说话的语言以特权，反对强调写
作的重要性。他争辩说，语言和写作是两种不同的符号体系，写作只是为表现语言才
有存在的理由。
⒄ 德里达《有限性》（Limited ）英文版，1977年版，第 236页。
⒅ 参见德里达《论文字学》第44页-68页。
⒆ 德里达：《写作与差异》第 166页。
⒇ 德里达：《立场》（Position）英文版，第27页，巴斯译，伦敦，1981年版。
21 索绪尔对此在《普通语言学教程》中写道："语言是由相互依赖的诸要素组成的系统
，其中每一种要素的价值完全是由于另外要素的同时存在而获致的。"索绪尔认为，
每一种语言所表达的种种概念说到底是由它的结构所界定，它们最确切的特征在于：
别的概念所不是的，它们便是。任何把一个符号同其他符号区别而来的东西就构成符
号。因此，索绪尔下结论说："在语言中只有那些没有肯定词语诸要素的差异，不论
是以所指还是指能指为例，语言都没有先于语言系统而存在的观念和声音，而只有来
自这个系统的概念和声音的差异。"中译本参见商务印书馆，1982年版，第五章。
22 德里达：《立场》，英文版，1981年，第26页。
23 参见德里达：《论文字学》，英文版，1977年，第46-47页。
24 26 德里达：《言语与现象》，英文版，第51页，第52-58页。
25 关于这一问题的详细论述，可参见Alexander Nehamas 的论文《真理与后果》载美国
《新共和国》杂志1987年10月号。
26 参见德里达《言语与现象》第52页-第85页。
27 该文1967年收入《写作与差异》法文版，1978年由伦敦劳特莱支出版，英文版，
Alan Bass 译。
28 29 参见德里达《写作与差异》第141 页-第 144页，第 115页-116页。
30 参见德里达《论文字学》第 166页。
31 德里达《哲学的边缘》（Margins of Philosophy ）英文版，芝加哥大学出版社，
1982年版，第12页（法文版1972年第一版）。
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