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浅析康德论有道德价值的行为
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关于浅析康德目的论与当代心灵哲学论文
论文关键词：康德；价值；行为；普通理性；道德知识
论文摘要：通过抽丝剥茧的分析，康德发现，普通人类的理性能够在日常行为中找到规定他“应该做什么”的根据或法则，康德将其称为普通理性的道德知识。在这一分析中，康德全面分析了行为与义务、爱好的关系，并指出一个普遍必然的道德的行为，不可能同时出于义务和出于爱好。并且当一个义务要求的行为出于义务，该行为即具有道德价值。
或许是由于表述方式，或许是语焉不详、神秘难解，康德关于道德价值的论述，历来议论纷纭，误解甚多。人们似乎认为，康德在这里表达了这样的立场：如果行为者在实施一行为时带着“爱好”，那么，该行为就不可能有道德价值；相反，似乎只有如席勒所说“试着去厌恶它们(爱好)”并“带着反感去做义务命令你的事情”，行为才是有道德价值的。然而，康德真正坚持这种明显地违背我们日常道德观念和道德直觉的观点吗?他未曾明确指出的出于义务的行为与有道德价值的行为之间到底是什么关系?为了使一行为具有道德价值，该行为应如何构成?康德有道德价值的行为的论述其意图到底是什么?
解决上面这些问题，不仅需要回到康德《道德形而上学基础》的语境中，去了解康德实际说了什么，他意图说些什么，还需要基于同情的理解，细致探讨康德道德价值论述的完整意蕴。
一
一如康德在其知识论，尤其是《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断”，意在解决知识如何能普遍必然为真的问题，在其道德中，康德也着意于如何能普遍必然地为道德的。康德对后一个问题的解决，是分两个层次的分析来完成的：首先，在日常的道德知识的层次，从常识学的角度，分析行为在不同情境下，因行为者的何种心理状态才具有道德价值，以确定使行为普遍必然地具有道德价值的内容是什么；其次，在道德形而上学的层次，通过对作为实践的先天综合命题的定言命令的分析，说明意志的自律的性状，即一方面自给法则，一方面服从道德律，使得行为普遍必然地道德。
由于本文重在考察行为的道德价值，故而文章只涉及康德关于此一问题的常识层次。
在这里，首先要问的问题是，在何种意义上说“普遍必然地是道德的”。对此，康德区分了自然哲学和道德哲学中的“普遍必然”的情况。于前者，普遍必然是指“万物据以发生”的规律所具有的性质，在此意味着其在学上对规律涉及的所有个体均必然有效。这是一种对“普遍必然”的常识的理解；于后者，普遍必然是指“万物应该据以发生”的规律所具有的性质，康德在此指出，“然而，仍要考虑那些使它不能发生的条件”，这即意味着我们在道德哲学中来思考“普遍必然性”的时候，不能从常识的角度来理解，而必须按照康德此处的立场来理解。
从前述内容看，在康德的道德哲学中，“普遍必然”的事情是万物应该据以发生但却未必会发生的事情。据此，可以说此处的“普遍必然”不是从统计学意义上说的，而是从的意义上说的，它意味着只要一个人拥有健全的理性(或理智)，哪怕没有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就会承认其有效性。例如，不要许下无法兑现的诺言，就是这样的例子。在这里，也许人们经常许下无法兑现的诺言，而“大众的观点”也许认为“许下无法兑现的诺言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我们理智健全，并能够利用它来反思我们的行为，我们就会发现，把“许下无法兑现的诺言”普遍开去将会是自相矛盾的，它将会导致诺言的不可能。康德对此说，无需高深的智慧，只需普通人类理性就足以发现这一点。
从而，康德在这里强调了道德视野中“普通理性”与“大众观点”的区别。虽然两者都无需高深的智慧，但其区别也很明显：普通理性的发现带有普遍必然的性质，却未必能得到大众的接受；大众的观点能得到众人的接受却未必是普遍必然地有效的。
因此，康德从日常的道德知识出发，发现“行为普遍必然地道德”的含义，不是依据“大众的观点”，而是“普通的人类理性”。然而，在康德看来，什么样的行为是普遍必然地道德的行为呢?质言之，什么样的行为是无条件善的呢?
二
在康德看来，普遍必然地的行为是这样的：只要我“这样去做”，我的行为就一定会具有道德的内涵或意义，而无论这样做能否带来符合我预期的后果，或大众是否赞同。质言之，它是无条件善的行为。然而，这种无条件善的“这样去做”具体该当如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”规定(determine)的行为。康德说：“在这个世界上，甚至在这个世界之外，除了善良意志之外，不可能设想有其他什么东西是无条件善的。”由它规定或激发的行为，必然是道德的行为。
不过，康德并未进一步探讨这个问题，而是转而讨论善良意志之无条件善的根源：这根源不在于它所实现的结果，而只在于它的“意愿”，质言之，即与之相伴随的“善良的”人格或它的是正确的基本原则。因为，即使善良意志由于运气不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能实现其意图，最后仅剩下善良意志本身，这意志也有其价值。因而，善良意志的有用性，或所实现的目的，仅仅提供了人们在日常交往中更方便解它的背景，或吸引那尚不老练的人们注意它，而不能向行家推荐它或决定它的价值。当然，善良意志的“无条件善”不在于它的有用性或所能实现的意图，这并不意味着善良意志就不能有任何的意图，而只是说决定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自爱好的——目的或意图，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意图。
然则，由实践理性所设定的目的或意图又是什么呢?在此，康德并没有明确地指出来。不过，他此后接着探讨“尽管处于某些主观的限制和障碍之下、却包含着善良意志概念”的“义务概念”，我们可以设想，实践理性设定的目的或意图就是义务。从而，普遍必然地道德的行为，就是由善良意志规定的行为，就是受实践理性所设定的目的或意图规定的行为，质言之，就是由义务规定的行为。
问题是，什么样的行为可以算作是“义务规定的行为”呢?
康德通过行为与义务、爱好的不同关系，探讨了在“什么情形之下行为由义务来规定”的问题。尽管康德在后文中表达了“出于义务就是由义务规定”的态度，但是，对“出于义务”的探讨有很多值得注意的问题。通过分析行为的违背义务或合乎义务、无直接爱好或有直接爱好的不同情形，康德展示了它们与“道德价值”的关联。具体而言，这两大类分四种情况，与道德价值各有不同的关联：
(1)对于被认为是“违背义务”的情形，康德认为可以把它排除，因为尽管它对这个或那个意图是有用的，但在其中(由于它本身就与义务相冲突，而)不会发生行为是否“出于义务”的问题。
(2)对于“合乎义务”的行为，康德又根据其与爱好的关系，分为“合乎义务但行为者并无直接爱好的”和“合乎义务且行为者有直接爱好的”两种。
①对于合乎义务而行为者对之无直接爱好的情形。由于行为者同时受其他的(例如追寻自我利益的)爱好所驱动，因而也很容易看出它并非出于义务来做此事。康德在此以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人诚信买卖是合乎义务的，且他对诚信买卖一事无直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机(incentives)——自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务来诚信经商。而且，在这种情况下一个行为之合乎义务受制于外在的和条件，因此，自我利益的动机导致的行为没有道德价值。
②对于合乎义务且行为者对之有直接爱好的行为。康德认为，此种情形下，因其同时合乎义务和带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，保全自己性命、在能力范围之内行善、确保自己的幸福以及爱我们的邻居等行为，尽管它们都是合乎义务的，但是，由于一个人在做这些事情的时候对之有直接的爱好，我们很难确定他到底是受义务规定还是受爱好规定，因而很难确定这些行为是否是“出于义务的”。质言之，由于这些行为的动机都来自行为者内在的的因素，因而，它不像那没有直接爱好、纯粹由外在的“利益”来促动的情形，很难辨别到底是义务，还是爱好规定了行为，亦即，由于这两个动机都对行为者产生了促动的作用，故而到底谁主谁从、谁是动因谁是一般的动机，很难辨明。
③对于合乎义务且行为者对之曾有直接爱好但却违背自己的直接爱好的行为。引文有所改动这是显见的“出于义务”的行为。正是由于辨别合乎义务且有直接爱好的行为是否出于义务的极度困难，康德才过激地在《形而上学基础》中说出下面这些话——“正是在这个时候，再没有什么爱好来刺激他，他却自己从这要命的麻木中解脱出来，没有任何爱好而仅仅只是出于义务采取了这一行动，这时他的行动才首次有了价值”、“不是出于爱好、而是出于义务来增进他的幸福，并且正是这样，他的行为才首次有了真正的道德价值”，展示出行为出于义务的显而易见的情形。
康德这种过分强烈的`表达，在某种意义上是造成席勒及后来很多人误解的原因：这些表达似乎给人这样的印象——必须违背直接的爱好，才是出于义务而行动，它是行为具有道德价值的必要条件，从而只要行为带有任何一点直接的爱好，它就不是出于义务，而哪怕它合乎义务，它也没有道德价值。
于是，问题便是：是否只有当人们完全排除掉爱好之后，行为才由义务来规定、才具有道德价值?当一个行为出于义务时，它能否同时出于爱好?质言之，一个同时出于义务和爱好的行为，有无可能?它意味着行为能否同时把义务和爱好作为其“规定根据”(determiningground)，而与“合义务行为的多重规定”相区别，后者指的是合义务行为“出于义务动机做出”、“而这时行为者还具有对该行为的非道德关切”的情况。
同时，也产生了‘出于爱好的行为缺乏道德价值的根据何在”的问题。对此，芭芭拉·赫尔曼是这样来回答这一问题的：“它被描述为仅仅是‘幸运地’碰上了某种对的事情；它所触发的行为准则被说成是缺乏道德内容。”对于后者则有如此解释：行为者缺乏对其行为的道德正当性的恰当关切。因而，“要一个动机是一个道德的动机，它就必须提供行为者对他行为的道德正当性有一种关切”。但是，这一问题的解决，同样只是回答了“一个行为要具有道德价值必须具备什么”的问题，尚留下“是什么使得一行为有资格成为有道德价值的行为”的问题。
三
从表面上看，康德前述过分强烈的言论似乎支持“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”。但是，如果我们能够透过字面意思，严肃地而不是随意解康德所欲表达的真实意涵，就会发现，康德过分强烈的表达，其意图实际上是为了让人们能更好地理解“在何种情形下行为出于义务”，为了凸显“义务”作为道德行为的主观规定根据的排他性。这种排他性强调的首先是一般所认为的“只有出于义务的行为才具有道德价值”的观点，这也是康德前述引文的表层意思；其次，这种排他性也意味着行为具有道德价值的决定性因素是义务，而不是也没有其他的原因。它并不表示出于义务的行动不能伴随着爱好、不能产生人们期望的结果，而只是认为，爱好、人们期望的结果等，作为有道德价值的行为的“副产品”，尽管可能对行为的产生有一定的推动作用，但并不构成行为的规定根据。综合起来，这种“排他性”意味着“仅仅出于义务，行为具有道德价值”或“一个行动要有道德价值，当它是出于义务动机而做出的”“的观点，即“出于义务而行动”是行为具有道德价值的充分且必要条件。因而，我们很难说，要使一个行为具有道德价值，就必须完全排除爱好，甚至必须“带着反感”去做，而是只要一个人在实施一个义务所要求的行为时，他对其行为的道德正当性有着关切，且正是由这种关切才实施了这一行为，该行为就是有道德价值的行为。
为什么说“义务作为道德行为的主观的规定根据”具有排他性?根据康德道德行为的规定根据，指的是决定一个行为普遍必然地有道德价值的原因，它可以从客观和主观两方面加以考察：从客观上说，只是“道德法则”；主观方面，则只能是行为者的“自律”。当然，在“普通理性的道德知识”这里，康德并没有探讨道德行为客观的规定根据；而对于“主观的规定根据”的探讨，则显得较为复杂。康德提供了可能成为行为的“主观规定根据”的因素，包括好处或利益、人们期待出现的结果、爱好、对幸福的追求，以及“义务”等。从对人们日常行为的观察可知，好处、期待的结果、爱好、幸福等可以和“义务”一起，在主观上促使一个合义务的行动产生。由此产生了“合义务行为的多重规定”的问题。理查德-亨森(RichardHenson)为解决此问题，提出了“战斗一嘉奖”和“合格报告”两种模式来解决这个问题：认为康德在《道德形而上学基础》中的道德价值的观念并不很重要，它只是提供了一些例子，说明道德价值就好像对一个战胜了巨大困难(比如成功抵制了强有力的偏离义务的欲望的诱惑)的人的赞赏，亦即道德价值仅仅是对战斗胜利的嘉奖。康德对道德价值观念的重要论述，出现在《道德形而上学》中。在那里，康德提出了一个“友好的”道德价值观念：“一个合义务的行动要有道德价值，‘只要对义务的尊重是在场的，并且有这一点就已足够[产生合义务的行动]，即使(如碰巧发生的那样)其他动机也是在场的，而它们自己也许就已经足以产生合义务的行动’。”赫尔曼指出了亨森的观点存在的问题，并提出了自己的替代性意见：“当一个行为具有道德价值时，非道德的动机(incentives)可以是在场的，但是它们不可以是行为者在行动时的动因(motives)。如果行为者的行动是出于义务的动因，他的行动就是因为他把这个行为是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据”。不仅如此，赫尔曼还根据康德对行为的分类，强调了“义务所要求的行为”这一限制条件，对一个行为有道德价值的必要性。‘并参考该者洼’赫尔曼对于亨森的修正，强调了非道德的因素如利益、爱好、幸福等，可以作为动机，但不能作为动因，即不能作为道德行为的主观规定根据，而能成为动因的就只有“义务”或“这个行为是道德上所要求的”这一事实。需要指出的是，赫尔曼并未否定亨森把“义务”的动因当作道德价值的充分条件的观点，而只是从动机与动因的区分中，突出了“义务”与其他因素相比，在决定一个行动的道德性时的决定性意义，它排斥了诸如利益好处、爱好、期待的结果和幸福等感性因素作为道德行为的主观规定根据的可能性，而只承认“出于义务动因”作为唯一决定一个(义务所要求的)行为是普遍必然的道德行为的根据。
在此，我们还应该再思考一个问题，即一个行为同时出于义务和出于爱好，它究竟有无价值?对这个问题的回答，要以“一个行为同时出于义务和出于爱好是否可能”为前提。这个问题即是说，一个行为能否同时以义务和爱好为动因。这是否意味着一个出于义务的行为伴随有爱好，就可以断言该行为既是出于义务又同时出于爱好?显然不能这样认为。因为“出于……而行动”表达的是促使一个行动产生的规定性根据、决定性的原因。也许，大众的观点能接受“义务”和“爱好”共同为有道德价值行为的主观规定根据。但是，在康德看来，“出于义务而行动”、把义务和善良意志当作行为准则，从而敬重法则，把“所有的质料原则都抛开了”。质言之，在康德看来，义务作为行为的“动因”，具有排他性，它排斥了其他任何质料原则作为行动的动因，但却未排斥诸多质料原则作为行动的动机。甚至可以断言，任何作为动因的实践原则都是排他的，但也同时容纳其他的原则作为动机。从而，对于康德来说，“一个行为同时出于义务和爱好”是不可能的，而问这样的行为有无道德价值，本身就提错了问题。
四
由上文的分析可知，在普通道德理性知识中，康德对一个行为如何普遍必然地有道德价值的探讨，结穴于“出于义务的动因做义务要求的行动”这一点。他虽未明言、却隐含了“出于义务的动因”是一个义务要求的行为普遍必然地有道德价值的唯一充分的原因。当然，出于义务的动因，即意味着是善良意志规定的。从而，我们可以这样说，一个仅仅由善良意志规定的、仅仅出于义务的动因而做出的义务要求的行为，即是普遍必然地有道德价值的行为。
在此，那种把“出于义务”当作是行为有道德价值的必要条件的观点，以及“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”的观点，都是对于康德的误解。这里的关键在于它们没有抓住康德对动机和动因的区分，把“伴随着爱好”和“爱好作为动因”混淆起来了。明确这些区分、澄清康德在行为的道德价值观念问题上的观点，对于恰当理解康德的学、消解其“先天严格主义”的名声，以及康德伦的大众化和实际实践，具有重要意义。
浅析康德论有道德价值的行为 篇2
一、康德目的论的含义及特征
康德在其第一批判即《纯粹理性批判》中指出:哲学“就是有关一切知识与人类理性的根本目的( teleologia rationis humanae ) 之关系的科学”; 其第三批判即《判断力批判》就是关于目的论的。可以说，目的论是贯穿康德批判哲学始终的，并且占据十分重要的位置。到底何为康德目的论，它有哪些基本特征? 这是我们首先要搞清楚的问题。
目的论( teleology) 最早是由古希腊哲学家亚里士多德提出。他认为，“telos”是宇宙中每一个事物各自趋向的“终点”( end) ，而事物朝向“终点”的运动是有助于提升该事物的幸福或促进它更好地生存的状态。在亚里士多德那里，“目的因”( finalcause) 是与“telos”几乎等价的概念，二者通常被当作同义词使用。亚里士多德区分了事物运动的四种原因，即质料、形式、动力和目的，其中形式、动力和目的“常常可以合而为一，因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的”( 《物理学》198a25)。对于“目的”与“形式”的关系，亚里士多德还进一步谈到: “既然自然有两种涵义，一为质料，一为形式; 后者是终结; 其余一切都是为了终结，那么，形式该就是这个目的因了。”( 《物理学》199a30)康德的“目的”概念深受亚里士多德的影响，这从他对“目的”、“合目的性”概念的定义中可以看出。康德说:“既然有关一个客体的概念就其同时包含有该客体的现实性的根据而言，就叫作目的，而一物与诸物的那种只有按照目的才有可能的性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性。”简单地说，所谓“目的”，就是一个客体之所以为该客体的“现实性的根据”，这个“现实性的根据”不在客体之外，而就在客体的概念之中。这里的“现实性的根据”相当于亚里士多德所说的事物的幸福状态，或有利于促进事物更好地生存的状态。
不过，康德目的论也具有一些不同于以往目的论的特征。首先，康德目的论是调节性的而非构成性的。纯粹理性预设的三个基本理念( 即自由、灵魂和上帝) 就是“目的”，它们是理性为经验知识的建构提供范导原理而预设的。康德说: “这种预设如果它是构成性的，那就远远超出了迄今的观察能够使我们有理由达到的范围; 因为从中所能够看出的是，这个预设只不过是理性的一条调节性的原则，为的是借助于那至上的世界原因之合目的的原因性这个理念，并且好像这个原因性作为最高的理智按照最智慧的意图就是一切东西的原因一样，去达到最高系统的统一性。”这就是说，纯粹理性的理念不是用于建构具体的知识，而是用于引导具体知识的建构，因此这些理念是调节性的而不是构成性的。
其次，康德目的论是内在目的论而非外在目的论。康德的《判断力批判》分为“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”，它们分别讨论“自然美”和“自然目的”。关于自然目的论，康德进一步把它区分为“相对的合目的性”( 即“外在的合目的性”) 和“内在的合目的性”。前一种合目的性主张，一个事物的存在是其他事物存在的手段，例如草的存在是给牛吃的，牛的存在是给肉食动物吃的，等等; 后一种合目的性主张，一个事物的存在本身就是目的，例如一件艺术品自身就体现着自己的价值。康德认为他的目的论属于后一种即内在目的论。
第三，康德目的论是先验目的论而非经验目的论。在第一批判中，康德把“一般理念”和“先验理念”区分开来。前者是具有经验性质的理念，柏拉图的某些理念如“桌子”、“石头”的理念就属于这种类型; 后者才是康德所理解的理念，它们包括“自由”、“灵魂”和“上帝”。需要指出，先验理念虽然是先验的，但它同先验范畴有所不同，先验范畴直接与经验打交道，而先验理念只能间接与经验打交道，即只能起调节性作用而不能起构成性作用。而且，先验理念本身也只能用作经验知识的调节性原理，当我们超出经验基地之外来使用它们时，就会犯“超验”的错误。
既然康德目的论具有调节性、内在性和先验性的特征，那么这样的目的论便不可避免地打上了“人”的烙印，而不是像以往目的论那样将目的外在化、实体化，成为独立于“人”甚至与人的心灵能力或机能无关的目的论。
二、康德目的论与功能系统论
“功能系统”( functional system) 属于“系统论”中的一个概念。由于“功能系统”的“功能”总是相对于人的“目的”而言的，因此功能系统论与目的论密切相关。系统论的创始人贝塔朗菲( L. V. Bertalanffy)说道: “目的论和方向性的概念过去似乎在科学的范围以外，似乎是神秘的超自然的或拟人的活动力量场所……我们的观点的特色是把这些方面严肃地看作合法的科学课题。”
事实上，康德目的论中确实蕴含丰富的功能系统思想。尽管康德并没有明确提出“功能系统”这一概念，但却提出了许多与“功能系统”非常接近、甚至完全等价的概念。我们可以从康德对这些概念的论述中了解康德目的论与功能系统论的关系。康德谈道: “关于自然按照目的而结合和形成的概念，在按照自然的单纯机械作用的因果律不够用的地方，倒是至少多了一条原则来把自然现象纳入到规则之中。因为我们在印证一个目的论的根据时，我们就好像这根据存在于自然中( 而不是存在于我们心中) 那样，把客体方面的原因性赋予一个客体概念，或不如说，我们是按照与这样一种原因性( 这类原因性我们是在自己心中发现的) 作类比来想象这对象的可能性的，因而是把自然思考为通过自己的能力而具有技巧的。”这就是说，目的论是“关于自然按照目的而结合和形成的概念”，它独立于“按照自然的单纯机械作用的因果律”，是用以“把自然现象纳入到规则之中”的又一条原则。这条原则本质上是“存在于我们心中”的，因为它是人为自己所立的法，但它的根据却“好像”存在于自然之中。实际上，自然的合目的性不过是人的合目的性的“类比”，而自然本身则无所谓合不合目的。可见，康德目的论是属“人”的。如果把服从单纯机械作用的因果规律的自然称为“因果性自然”，那么遵循合目的性原理的自然就可以称为“目的性自然”。“目的性自然”就是“功能系统”。它是有主体( 即人) 积极参与其中的自然，而不是主体被动参与、甚至与主体无关的自然。这里便涉及主体与客体的互动关系，而且这种关系是具有层次结构的。
其实康德已经借助这种层次关系在描述“功能系统”的性质了，只是他并未把具有这些性质的东西明确地称为“功能系统”。根据外在目的论和内在目的论的不同，康德区分了两种因果关系，即“作用因的因果联系”和“目的因的因果联系”，后一种关系是一种双向的因果关系，即“下降的依赖关系”和“上溯的依赖关系”。康德通过“房子”与“房租所收入的钱”的双向依赖关系对之加以了说明。双向因果关系相当于今天心灵哲学中所说的心身相互作用，即“下向因果”( downwardcausation) 和“上向因果”( upward causation) ，而它们正是用来刻画心身功能系统的。此外，康德还把“有组织”和“自组织”的特性归给有机体，人属于有机体中的一员，因而也具有这些特性。这里所谓的“有组织”和“自组织”相当于功能系统的“适应自稳定性”( adaptive self - stability) 。
康德没有使用“功能系统”概念，但与之类似的概念在其论述中比比皆是。例如康德谈到: “这个唯一基于理性概念之上的最高形式的统一性就是诸物的合乎目的的统一性，而理性的思辨利益使得我们必须把世界的一切安排都视为好像它们是出于一个最高理性的意图似的。就是说，一个这样的原则向我们应用于经验领域的理性展示了按照目的论法则连结世上事物、并由此达到其最大的系统统一性的崭新的前景。” 引文中有“最高形式的统一性”、“合乎目的的统一性”和“最大的系统统一性”等表述，它们与“功能系统”是等价的，只是表述方式不同而已。
在笔者看来，康德所说的“系统统一性的崭新的前景”是哲学的一个新的研究领域，即“功能系统论”的领域，其本体论依据正是康德目的论。前面提到，功能系统是有层次结构的，相应地，其目的也是有层次之分的。康德指出，所有的目的最终都隶属于人的目的，即人的目的是最高层次的目的。在康德看来，正是由于人的目的的存在，世上一切其他目的才得以被统摄，最终形成一个关于目的的巨大“系统”。“最终的问题是: 这些动物连同上面各种自然界是对什么有利的呢? 是为了人类的多种多样的利用，……人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”康德从目的论出发顺理成章地引入( 功能) 系统的讨论，并且目的是相对于功能系统而言的，目的给出系统存在的根据或理由; 换言之，如果没有目的，那也就无所谓功能，功能系统也就无从谈起。进而言之，既然目的归根到底是人的目的，相应地，功能系统归根到底是相对于人而言的。这便意味着: 功能系统属于人的实践领域，功能系统赖以存在的目的也就是人的实践的目的。
三、三种功能系统与两大哲学领域
贝塔朗菲为“系统”给出了如下定义，即一个系统“就是一个具有相互作用着的各个组成部分的综合体，这些相互作用的性质是有序的( 非随意的) ”，并且这样的系统“不局限于物质的系统，也适用于任何具有相互作用着的‘各个组成部分’的‘整体’”。这个定义从“静态”和“动态”两方面刻画了系统的一般性质: 从静态的角度看，一个系统具有自己的“组成部分”并且这些部分是“有序的”而不是任意的; 从动态的角度看，系统的元素与元素之间、元素与外部环境之间是“相互作用的”，正是这种相互作用才使系统具备现实存在的基础。应该说，贝塔朗菲对系统的描述是具有一般性的，因为它既适用于单纯的物质系统( 如钟表系统) ，也适用于较为复杂的系统( 如空调系统) ，甚至还适用于更为复杂的系统( 如生命系统) 。贝塔朗菲承认，“人”这种生命系统在一切系统中是最为复杂的系统，它是理解其他系统的前提。“人”与其他动物区别开来的标志是，人生活在自己创造的“符号宇宙”( symbolic universe) 中，这带来的后果之一是使“目的论”成为可能。贝塔朗菲说，符号宇宙造成的一个意义深远的影响是“使目的性成为可能……目的性( purposiveness) 是唯独人的行为才有的……‘目的性’作为一种比喻指的是对建立和维持有机体秩序方面的功能的调节，而这正是生命的一般特征”。
按照复杂程度的不同，我们把功能系统区分为三种类型，即“纯机械系统”、“半自动系统”和“全自动系统”。一切功能系统都是相对于人而言的'，即为人的目的而运作的。具体地说: 活力系统即全自动系统就是人，半自动系统是根据人的目的而构造其信息子系统的，纯机械系统是受人的调节或操纵的。这正是贝塔朗菲把人作为理解系统之起点的原因。拉威奥莱特( Paul A. Laviolette) 在《人的系统观》导言中也说: “冯·贝塔朗菲的目标是要阐明‘世界就像一个巨大有机体’这样一个总的、非常明确的观点，使各门学科都在其中恰如其分地得到重视。要想阐明这种观点，就必须提供一种正确地理解和认识一切系统中最复杂的系统———人的方法。”功能系统是为人的目的而实现某种功能的，因此，功能系统是实践论的实体，而不是认识论的实体。人作为活力系统包含两个子系统，即作为结构子系统的身理系统和作为信息子系统的心理系统。所谓心身关系就是关于人的这两个子系统之间的关系，这种关系服从于人之生存的现实目的。因此，心身问题属于实践论问题，而不是认识论问题。关于认识论领域和实践论领域的划分，康德早有提及。在《判断力批判》导言中，康德明确将哲学分为理论和实践两部分。前者讨论人类对自然的认识，其客体受自然概念的规定; 后者讨论人类的道德实践，其客体受自由概念的规定。从这一划分中可以看出，康德的“实践”仅仅限于“道德实践”，而不包括“技术实践”。在康德看来，实用性的技术实践( 如艺术、技艺等) 不过是对哲学的理论部分的“补充”。
康德谈道: “哲学所提供的实践规范的总和，并不由于它们是实践的，就构成哲学的一个被置于理论部分旁边的特殊部分; 因为即使它们的原则完全是从自然的理论知识那里拿来的( 作为技术上实践的规则) ，它们也可以是实践的; 而是由于这样的原因和条件，即它们的原则完全不是从永远以感性为条件的自然概念中借来的，因而是基于超感性的东西之上，后者是只有自由概念借助于形式规律才使之成为可知的，所以它们是道德上实践的。”这就是说，尽管技术实践和道德实践都是实践，但它们隶属于哲学的不同部分。对于这两种实践概念，康德作了明确解释。他说，“就实践而言在这里还没有规定，那赋予意志的原因性以规则的概念是一个自然概念，还是一个自由概念”，“如果规定这原因性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的; 但如果它是一个自由概念，那么这些原则就是道德上实践的”。由此看来，实践有广义和狭义之分，狭义的实践就是道德实践，而广义的实践既包括道德实践也包括技术实践。或许是为了保证实践概念的纯粹性，康德选择了狭义的实践概念。
康德道德哲学以及实践概念的纯粹性或形式主义一直为后人所诟病。既然我们打算把功能系统引入实践概念，那么我们理应采取广义的实践概念，而非狭义的实践概念。据此我们可以把人的心身系统作为功能系统的一个特殊类型即活力系统而引入实践领域，此外，艺术、技艺等技术实践也属实践的范围。
哲学的两大领域都有属于自己的“本体”。认识论领域的本体是“物自体”，物自体是一种自在的存在，因而它并不专属于人。与之不同，实践论的本体是“自由意志”，自由意志是人的最终目的，所以是专属于人的。说到底，“自由意志”就是人这种心身功能系统的“自适应自稳定性”，即心身功能系统的“现实性的根据”。因此可以说，自由意志是心身系统以及一切功能系统的实践论本体，而一切功能系统是自由意志的实际体现，即实践论实体( 在此，我们采纳康德的概念: 本体和实体分属两个领域即本体界和现象界) 。
四、功能主义与心灵哲学的转向
在当代心灵哲学中，“功能主义”( Functionalism)是居于主流地位的心身理论。功能主义有各种各样的版本，但无论何种版本的功能主义，它们都会承认“功能系统”是讨论心身关系的基本框架。这意味着，一切版本的功能主义都在进行着从认识论到实践论的转向。然而，功能主义者们似乎并没有明确地认识到这一点，而是仍以认识论领域的物理主义或自然主义自居，其结果是使功能主义面临若干理论困境而难以自拔。
首先，作为物理主义的功能主义在还原论和反还原论之间摇摆不定，似是而非。对此，布洛克( N.Block) 谈到: “在功能主义文献中展现着一些奇异的分歧，最令人吃惊的分歧当属功能主义与物理主义的关系。有些哲学家( 阿姆斯特朗( D. M. Armstrong)、刘易斯( D. Lewis) 和斯马特( J. J. C.Smart) 等) 主张功能主义，表明物理主义可能是真的; 而另一些哲学家( 福多( J. A. Fodor) 、普特南( H. Putnam) 和布洛克等) 也主张功能主义，但却表明物理主义可能是假的。”需要说明，引文中的“物理主义”是指“还原的物理主义”。
其次，功能主义倒向自然主义，从而与物理主义的关系模糊不清。在这方面具有代表性的是塞尔( J. Searle) 的“生物自然主义”( biological naturalism)和查默斯( D. J. Chalmers) 的“自然主义二元论”( naturalistic dualism) 。虽然二者都以反物理主义为出发点，但是最终都以某种形式的物理主义为归宿。第三，“目的论功能主义”( Teleology Functionalism)主张把心理性质或状态自然化为在生物进化意义上的功能或目的，在一定程度上把“功能主义”与“目的论”结合起来。然而，其“目的论”是构成性的、外在性的和经验性的，与康德目的论视域下的功能主义相去甚远。目的论功能主义致力于“意向性的自然化”，即用非意向的语言解释心理的意向内容，这使它最终回到物理主义的怀抱中，因而背离它的初衷。与之相反，笔者根据功能结构与功能意义的区分，认为意向性的自然化是不可能的，因为至少意向性的功能意义无法自然化。
无论是作为物理主义的功能主义，还是作为自然主义的功能主义，虽然它们都在客观上进行着从认识论到实践论的转向，但其倡导者们在主观上却没有清醒地意识到这种转向，其结果是造成功能主义与物理主义、自然主义之间的缠结，从而陷入理论混乱。与之不同，我们主张的功能主义是以康德目的论为形而上学基础的，属于广义的实践论。这样的功能主义与物理主义或自然主义属于不同的领域，因而是泾渭分明的。基于康德目的论的功能主义不仅在客观上而且在主观上实现了心灵哲学从认识论到实践论的转向。
总而言之，功能系统是相对于人的目的而言的，心身系统是一种特殊的功能系统即活力系统。康德目的论理所当然地成为功能主义的形而上学根据，以此把原来错位的心灵哲学放入它应属的领域即实践论。
五、从功能系统的角度看心身关系
我们把功能主义建立在康德目的论的基础上，并指出正是在这个意义上，功能主义才真正实现了心灵哲学从认识论到实践论的转向。既然功能系统是实践论的实体，那么心身系统也是实践论的实体，因此，我们从实践论的角度研究心身关系是顺理成章的。
首先，既然功能系统包括“功能结构”和“功能意义”，其中功能意义不可还原而功能结构可以还原为物理性质，因此心身系统既有可还原的一面也有不可还原的一面。这就摆脱了当代心灵哲学中关于还原论和反还原论的争论。
由于没有区分功能结构与功能意义，物理主义陷入还原论和反还原论的喋喋不休的争论中。以“感受性”( qualia) 为例，无论还原的物理主义还是非还原的物理主义都无法应对感受性问题。然而，如果区分功能结构与功能意义，那么感受性问题便可迎刃而解。感受性是一种心身状态，其可还原的部分是心身功能系统的一个子系统即生理- 物理结构，其不可还原的部分是心身功能系统的另一个子系统即信息意义。后者涉及感受性的最为私密的部分，与个人的独特性有关，是他人无法涉足的私人领地。正因为此，感受性不可还原为具有公共性的物理性质，这体现了功能意义的不可还原性。须强调，感受性在其功能意义上的不可还原性并不妨碍其功能结构即生理结构的可还原性，即心灵的生理- 物理结构可以还原为物理性质。这样，关于感受性问题的还原- 反还原之争便被解决了。
关于“心理因果”问题，争论的焦点在于是否存在“下向因果关系”。如果回答是否定的，那么心理性质就成了“副现象”，这是令人难以接受的。如果回答是肯定的，那么面临所谓“因果解释的排他性问题”。此问题是由还原论的物理主义者金在权 J. Kim 提出的，用以反对下向因果关系的存在。其论证大致如下: 假定心理性质M 因果性地引起物理性质P; 同时心理性质M 随附于物理性质P，这样，P就有了两个原因，一个是心理性质M，另一是物理性质P，因而违反因果解释的排他性原则。
对于这一排他性论证，我们可以从功能系统的角度给以反驳: M 和P 分别是心理子系统和生理子系统，相应地，M 和P 之间的随附性关系是这两个子系统之间的关系，二者共同构成一个完整的心身系统。这使得，M 和P 不能分别地单独与P发生因果关系，而只能联合为一个整体来与P发生因果关系。这样，产生P的不是两个原因M 和P，而是由M 和P 构成的一个原因即心身系统的整体。这进而意味着，下向因果关系是心身整体对其一部分即身体部分的因果关系，这里只有一个原因而没有两个原因，因而不违反因果解释的排他性原则。物理主义所坚持的一条基本原则是“物理因果闭合原则”( the principle of physical causal closure) ，即物理事件只能与物理事件发生因果关系。然而，在我们看来，这条原则的有效性至多存在于认识论领域，对于实践论来说则是无效的; 因为实践的原因是人的目的，而人的目的最终可以归结为自由意志。显然，自由意志作为行动的原因是不受物理因果关系制约的，否则就不成其为自由意志。这一点康德已经讲得很明白。基于康德的目的论，我们有充分的理由摈弃物理因果闭合原则，进而摈弃物理主义。
既然功能系统具有功能意义和功能结构这两个方面，缺一不可，这意味着，我们所主张的实践论功能主义以某种方式回到笛卡尔的实体二元论。不过，由于我们坚持心灵对身体的随附性( 大致相当于金在权所说的不可还原的弱随附性) ，我们的实体二元论不同于笛卡尔的“平行二元论”，而是“有序二元论”; 后者承认身体或物理性质的基础性，因而心身关系是有序的，但不承认心理性质可以还原为物理性质。
最后我们要指出，康德也是某种实体二元论者，即他所谓的“经验二元论”。他说道: “如果现在有人问: 这样说来，是否在灵魂学说中只有二元论才会成立呢? 那么回答就是: 确实如此! 但只是在经验性的意义上，就是说，在经验的关联中物质作为现象中的实体是现实地对外感官给予的，正如思维着的我同样作为现象中的实体是在内感官面前给予的一样，而且这两方面的现象也必须按照这个〔实体〕范畴带入到我们的外部知觉和内部知觉对一个经验的关联中去的那些规则而相互连结起来。”在康德这里，物质( 包括身体) 是通过外感官得到的外经验的实体，能思维的“我”即心灵是通过内感官得到的内经验的实体。可见，康德关于心灵哲学( 灵魂学) 的经验二元论相当于实体二元论。须强调，按照康德的用法，“实体”和“本体”是有原则性区别的，前者是经验对象，后者是先验对象; 前者在认识论上是可知的，而后者在认识论上是不可知的; 不过，后者在实践论上成为可知的，即作为实践理性之根基的自由意志。这进而意味着，当心灵哲学由认识论转入实践论，原来一些不可知的或纠缠不清的问题可以成为可知的或清晰可解的问题。
浅析康德的道德哲学
【摘要】：康德通过寻找实践理性至上原则来看待道德和道德判断。他在道德自律的基础上，就道德与幸福、理性与自由、动机与效果等问题阐述了独到而深刻的见解。主要浅谈康德的道德哲学思想，希望通过分析能够对现实问题提供一种解决思路。
【关键词】：理性；善良意志；道德律
毫无疑问近两、三百年来，德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的。作为德国古典哲学的创始人伊曼努尔康德，他在德国哲学史中起着举足轻重的作用。康德的哲学思想主要集中于对人性的探讨，并将他的伦理学体系建立在理性的基础上。主要理论成果表现为三个方面。一、在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》。二、在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》；三、在人的情感能力方面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么？”的问题，他的“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。
一、理性与善良意志
卢梭是对康德的思想发展起了重要影响作用的人，卢梭的哲学思想是源本于人类学。他认为人和动物的区别在于它的自由。康德也继承了这种“自由”的观点，但是他对自由也做了进一步的发挥“把整个哲学的基础都转移到‘自由’的概念上来了；自由成了一种‘自发性’或‘自律’，本身就具有普遍性，是道德性的内在先验原理”。当然，对于这种先天的道德原则的肯定并不表示康德完全否定感性世界中的人的欲望和幸福。他承认在理性原则之外还有感性的幸福，“人属于感觉世界；人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命，即照顾感性的关切，并且为今生的幸福起见，以及可能的话为来生的幸福起见，制定实践的准则，在这两点而言，它乃是一个有需求的存在者”。
虽然承认感性世界，但是康德的道德哲学的关注点还是理性。他把人看作理性行为者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力因此从这个角度来建立自己的伦理学体系。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴，其区别就在于在道德世界里理性能够为行为为提供行为准则，使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后，就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外，理性还会被用于到一个更高的目的，那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断，并使这种判断成为福祸判断的无上条件。
而这种理性的善恶评价又是源于什么呢？康德认为那就是“善良意志”,康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来,从而建立起了自己的德性论伦理学。他将这种转变称为认识论上的“哥白尼革命”。意志也就是欲求能力。它的特点在于把概念当成一种目的,从而形成行为的动机。康德将意志分成两个层次:一是受感性经验影响的一般理性的意志,二是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志,即善良意志。康德认为，只有这样的善良意志才是无条件的善，具有内在的无条件的价值。不管效果如何，出于善良意志行为都是道德的。
二、 道德律
上文提到康德认为意志是由两个层次的，一般理性的意志和善良意志。后者是无条件的善，只要按照善良意志行为那么这种行为就是道德的。但是人怎样才能不受外界干扰完全按照善良意志来行动呢？在伦理层面上，与善良意志相应的是“责任”。责任是善良意志的体现，“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。按照康德的规定，责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，它是道德法则对人们的行为提出的要求。所以，善良意志也就是人的意志彻底摆脱了经验的感性欲望，服从无条件的善――“绝对命令”。 “绝对命令”把善行本身看作目的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关。因而它是无条件的、绝对的，是道德行为的最高准则，具有普遍有效性并成为普遍的立法原则。
康德又提出了三条先验的道德原则在不同层次上的表达形式。一是：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”。也就是说个人在行为之前要考虑到这一行为实施的准则是不是对所有有理性的行为者都有效、都适用。如果这个准则是理性行为者都接受的那么个人才可以按照这样的准则行动，而这样的行为也必定是善的`。康德意图通过这个“绝对命令”来强调意志自律和道德原则的普遍有效性，它体现了康德伦理学的实质。
然而，道德律的这种表达方式还只是从行为的后果上来考虑的，而未考虑行为的实质性动机，这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。于是康德提出了第二种、更高的表达形式：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”即人是目的。“依康德而言, 人之作为有限理性存在者是作为自在目的而存在着的, 独立、自由、平等的特性决定了人是与社会整体或国家相区分相对立的个体存在。因而, 在任何时候人都只能被当作是目的而不是手段, 人在目的王国中是有尊严而不是仅有价值的。”
武汉大学邓晓芒教授指出“康德所谓的“人性”（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何‘有理性者’的一般本性，因而它并不是仅仅主观上作为人的目的，而是被理性表象为‘客观目的’，即任何一个有理性者一般‘能够拥有目的’这一客观法则。意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：‘每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法的意志的观念。’（苗力田译 ）这就是作为前两条原则的综合的第三条派生的命令形式。”即通常所讲的“自律”的原则。通过这个原则可以看出康德强调的是道德的“自律”，否认在道德之上还有支配它的东西。他要求每个人在道德意志自由的前提下，都将他人当作目来行动。康德的这种“自律的思想体现了西方启蒙运动提倡“人本主义”和“理性主义”的精神。
从康德的道德律可以看出，“绝对命令”“人是目的”和“自律”其实有个共同的基点那就是“自由”，它独立于自然规律，无任何约束，并且最重要的就是能够自我决定。在道德律中表现为：首先“绝对命令”是无条件的善，那就变相承认了自由的存在。其次，“人是目的”的意义是每个人都有独立的人格，作为理性存在的人，最为一个有尊严的人，他是自由的，是作为目的存在的，不是作为一种被使用的手段存在，是自由的。最后，“自律”也就是意志自由，不受外界的干扰。康德通过自由传达出的信息就是作为理性存在者，人相对于自然来说是独立的、自由的、具有尊严的。
三、至善
作为义务论的代表，康德的道德律在学理上教导人们要“为义务而义务”而行动，完全忽略实践过程中不可避免的个人欲望、利益、情感和爱好等对理性的干扰。如果道德律在实践中不能适用那么这种思想将是毫无意义的。作为一个生活在现实中的人，他不仅是感性行为者还是理性行为者。因此他一方面要追求生活的幸福，另一方面又要服从道德律，而且不一定追求幸福就是对道德律的服从，完全服从于道德律又不能保证人一定幸福。如何来解决这个实践问题呢？
康德为了解决这个实践理性的二律背反,引进了“至善”概念。他认为实践理性的全部对象和最终目的既不是道德也不是幸福而是“至善”。只有它才能保证幸福与道德的有机结合与统一。道德是至善的第一个条件,幸福是构成至善的第二个要素,并且它为道德所制约。为实现“至善”即德与福的统一,康德又提出了三个“公设”,即（1）“灵魂不朽”、（2）“意志自由”、（3）“上帝的存在”。“灵魂不朽”是保证理性行为者能世世代代不断超越他律的干扰,通过不断地努力,无止境的进步,排除“他律”在人的意识中的影响，趋向那种道德与幸福的完美融合。“意志自由”是保证道德成为自律,由理性行为者依据自己的善良意志,作出自主的选择。而第三个公设就是康德在《纯粹理性批判》中驱逐出境的“上帝”。康德认为人是世界的一部分，人没有能力将道德原则和自然规律统完全一起来，因此“至善”就不可能达到，那么设立上帝的存在,就是为了在一个超越感性世界的层面将道德与幸福统一起来。康德将道德与幸福的统一推向了“彼岸世界”。
四、对于康德伦理学的思考
康德的道德哲学从学理上看体系很完善，但是笔者认为在实践中，康德的伦理学很难被接受，更别说在社会实践中完全依据康德的道德律来行为。这是为什么呢？
首先，道德与幸福的统一问题就是一个很虚无的。因为康德将两者的统一放在一个前提之下――“灵魂不死”。生活中的人们都是理性和感性的结合体，感性在生活中占着更重要的地位。因为人的一生都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理论人就是要不断地努力，让这些因素不要干预到人的理性意志。先排除一般人能否做到的问题，就算人能够达到这种“绝对”的幸福，他能够最终达到“至善”吗？因为按照康德的理论，人是在不断的趋近于“至善”而不能完全达到“至善”。而且“至善”对于一般人来说会是一个玄之又玄的概念，因为没有人知道“至善”到底是什么？达到“至善”人会变成什么样的人？因此，人们会疑惑自己不断的努力，于感性世界顽强抗争，最后的结果是难道就是一种境界？所以康德的道德律在实践中的可适性还需要进一步的研究。
其次，“人是目的”这种概念在现实的生活中很难被认同。康德强调要将人永远当作目的而不是手段。但是现代社会中人与人的关系不能说是朋友和敌人的关系但是至少也是相互竞争的关系。在社会分工越来越细以及社会就业压力越来越大的情况下，人与人之间不再是一种“你好，我好，大家好”的团结关系，而是一种合作竞争关系。在这种关系之下人与人之间的交往很难除去利用的因素。这也是因为不是每个人都按照“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”只要有一个人不按照这样的准则做，那么必定有人被当作手段来使用。而且越来越多的人会发现把别人当作手段来用会获得大量的实际利益，那么“人是目的”就会成为一纸空谈。
最后，最后作为个人的集合体――国家，在国际交往中也没有起到了良好的示范作用。国际社会有意识形态的不同、有地理位置的不同、有贫富程度的不同，因此世界事务就是在这些不均衡中进行相互的较量，每个国家或多或少都回利用其他国家，或者更甚者利用国家的综合实力来抢夺弱小国家的资源，发动侵略战争。既然国家与国家之间的交往都没有按照普遍规律的准则去行动，那么可想而知在个人事务上，又有多少人是完全按照善良意志在行为的呢？
研究康德的思想即使能够取得很重要的理论成果甚至是把握到康德的思想，但是不能为实际问题提供一个思想上的指导，那么这样的研究无疑是没有生命力的。康德的思想确实是辩证，体系也很庞大，但是如何结合当前的形势来解决实际问题，使他的思想向现实着落应该是今后研究的重点。
参考文献：
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