浅析“对话范式”视域中的儒家伦理及其当代价值

浅析“对话范式”视域中的儒家伦理及其当代价值

　　论文关键词：对话范式；；仁；诚；当代价值

　　论文摘要：为了凸显儒家伦理的对话意蕴与当代价值，通过文献疏解与比较诠释相结合的方法，AK“对话范式”的视角对儒家伦理作了探幽发微与阐述诠解。认为儒家伦理并不以孤芳自赏、默默独语的“独白范式”为其主要诉求，而是以主体间的平等协商、真诚沟通、悬置中心、宽容互让的“对话范式”为其基本归依。我们不惟在儒家伦理的核心概念“仁”那里明辨其对话意蕴与共在诉求，亦可在其重要范畴“忠”、“恕”、“诚”那里体味其对话精神与交往理性之维。儒家伦理不仅较早批判了独白主义的伦理范式，而且能为走出当代伦理困境，重建当代伦理对话精神，构建生态和谐的光明大道与诚心友爱、安定有序的和谐以及中西的和谐共处提供非常重要的思想资源。
　　
　　对于中国传统的儒家伦理，学界有一种代表性的观点，即认为儒家伦理是一种崇尚独自、排斥对话的伦理形态。然而，当我们把其置于转向以降的的语境中，便会感同身受地发现：儒家伦理并不以孤芳自赏、默默独语的独白范式为其主要诉求，而是以“主体间性”、“交往理性”、“平等协商”、“真诚沟通”、“宽容互让”的对话范式为其基本归依。
　　
　　一、对话范式——审视儒家伦理的新视域
　　
　　对话范式(paradigm of dialogue)业已成为一种全新的哲学范式，它不仅凸显与渗透于人类社会生活的方方面面。而且业已体现并应用于科学、学、学、学、伦、宗教学、文艺学等诸多领域。它不仅是诸多学科走出自身困境的新路径，而且日益成为各种文明、文化传统相互借镜，各种文明冲突彼此消解的新思路。
　　对话范式在中西思想史，尤其是哲学史上源远流长、清晰可辨。它在苏格拉底式的“诘问法”(e－lenehus)与“辩证法”(dialectics)中开其端倪，及自当代西方哲学语言学转向以降，则以一种逢人说项的方式阔步前行、独超众类。
　　维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)消解私人语言的“语言游戏说”、阿伦特(Hannah Arendt)的“领域”、罗尔斯(John Rawls)的“重叠共识”、伽达默尔(Hans－Georg Gadamer)的“问答”、梅洛——庞蒂(Maurice Merleau－Ponty)的“存在的辩证法”、列维那斯(Emmanuel Levinas)的“绝对他者”、胡塞尔(Edmund Husserl)的主体间性思想、马丁·布伯(Martin Buber)的“对话主义”以及哈贝马斯(Jtirgen Habermas)的“交往行为理论”、“对话伦理学”无一不是关乎对话范式的注脚与宣言。
　　对话范式不仅具有学科意义上的普遍性，也具有不囿于地域限制的普世性。我们亦可在中国传统哲学的诸多思想中看到对话范式婀娜多姿的倩影，诸如，周礼中“礼尚往来”的思想以及周易中“阴阳互补”的思想，无一不是对“独白范式”的批判与对对话范式的弘扬，前者表达的是一种人伦社会领域中人与人之间的“对话原则”，后者体现的是一种贯彻于自然的宇宙秩序之中的“协和原则”。不惟如此，儒家“仁爱”思想和忠恕之道的宽容与互让，“礼之用，和为贵”与“君子和而不同，小人同而不和”所体现的尊重差异的共识诉求，佛学中的“缘起说”、“缘集则有，缘散则无”、“全体交彻”、“事事无碍”所体现的关系主义，以及“有无相生”的辩证法，“成和而万物生焉”的思想都可视为对话范式的生动诠解。
　　对话范式无疑是对独白范式的纠偏与反拨。所谓独白范式，就是无视主体间的对话，或者说只以主、客二体为中心，并执迷于主客二元、非此即彼的一种哲学探究方式。相反，对话范式则是人类思想的一场类似于康德以主体中心取代客体中心的革故鼎新的哥白尼式的革命：它从对象思维转向关系思维，从意识哲学转向语言哲学，从主体性转向主体间性，从默默独语的工具理性转向声情并茂的交往理性，从对本质主义、基础主义的情有独钟转向对“去中心”、“去先验”、“反本质”、“反基础”的推崇备至。在对话范式那里，没有君临万物的先验理性，惟有平等协商的对话精神，没有永恒自在的绝对本质，惟有你说我也说、我在你也在的共识、共在诉求。
　　循此理路，对话范式可以成为审视儒家伦理的一个新视域。援用对话范式审视儒家伦理，不仅可以走出儒家伦理乃独白形态的独断，而且还可以为中西伦理思想的比较提供新的借镜与思路。长期以来，由于学界囿于认知理性与实践理性二分这一西方式的探究模式，因而在对待儒家伦理上，要么视儒家伦理为一种心性之学与人伦情感之论，以凸显儒家伦理的经验与非理性之维，要么借康德(ImmanuelKant)的“绝对命令”发挥儒家伦理，将其看作康德式的律令伦理与形式主义伦理，以彰显儒家伦理的先验与理性之维。掠过上述看法的合理之处，我们指出，无论是前者还是后者，实际上都流于一种独白式、中心化的思维范式：前者执迷于伦理经验主义、非认知主义，后者钟情于伦理先验主义、认知主义；前者遮蔽儒家伦理的理性之维因而也就难以全面把握和揭橥儒家伦理的合理之处，后者虽凸显了儒家伦理的理性之维却遮蔽与错失了儒家伦理对话意蕴与交往理性之维，也就未能揭明儒家伦理所立足的社会交往层面。
　　有鉴于此，只有既不迷执于伦理经验主义、非认知主义，也不钟情于伦理先验主义、认知主义，而是援用对话范式直面儒家伦理本身，并且把儒家伦理的“合情”与“合理”、“为己性”与“交往性”有机结合起来，使之相得益彰，方能走出儒家伦理研究非此即彼的二难困境，方能使儒家文化在现代语境中再次勃发出迷人的生机。
　　
　　二、儒家伦理的对话意蕴与交往理性之维
　　
　　如前所述，儒家伦理并非排斥对话而崇尚独白，而是以“对话范式”为其理论宗依。我们不惟在其核心概念“仁”那里明辨出对话意蕴与共在诉求，而且在其重要范畴“忠”、“恕”、“诚”那里体味出对话精神与交往理性之维。
　　如果说“道”、“德”、“善”、“义”等具有伦理意味的词为几个学派所共用的话，那么，“仁”这个词无疑是儒家伦理最具特色的，同时还是其核心与中枢之所在。因此，对“仁”的理解与阐发遂成为探究儒家伦理的关键。
　　然而，关乎“仁”的阐述与研究，视角之多、思路之广、争论之大几乎超出了我们的想象。“仁显得复杂之极，令人气馁”。诚然，学界有关仁的看法都有其自身视域中的某种合理性，但倘若要凸显“仁”的对话意蕴、共在诉求，就有必要对其作一次现象学还原式的追根溯源。从结构上看，“仁”是“二”与“人”字的合写。从字形上看，“仁”表示两个侧身之人面面相对、前倾双臂、弯腰屈膝。古人以“仁”为“相人偶”的原始礼仪，藉此表示两个人互表问候、互致敬意。因此“仁”一开始就内蕴主体间平和平等、谦恭亲热、相亲相爱的价值诉求。故而许慎《说文解字·人部》云：“仁，亲也。从人从二。”《礼记·中庸》云：“仁者，人也。”郑注云：“人也，读如相如偶之人，以人意相存问之言。”段玉裁注云：“‘人耦(偶)’犹言尔我亲密之词，独则无偶，偶则相亲，故字从人二。”
　　就此而言，“仁”就是二人之间相亲相敬、就是彼此间相互亲爱与合作。一人独居、独在无仁可言，只有在人与人之间的交往与对话中才能目睹“仁”的侧影、感受“仁”的温存，亦即儒家伦理的“仁”一开始就与二人世界相关联，并从属于“相偶”的主体间性畛域。“仁者，情志好生爱人，故立字二人为仁。”“上下相亲，谓之仁”，“爱人能仁”，“仁者必敬人”“爱人利物谓之仁”，“仁者，谓其中心欣然爱人也”，“亲亲，仁也”，“仁者爱人”。这些关乎“仁”的俯拾皆是的论述无—不是在昭示“仁”的主体间性之维、一种不折不扣的我一你关系之维。
　　既然古人以“一99释人，以“人”释“仁”，那么这就表明“仁”只能生发于非对象化、非中心化的我——你之间，而这种我——你关系势必要求既不能以我为中心、也不能以你为中心、我不能视你为对象，你不能视我为客体，我不能视你为工具，你不能视我为手段，我与你不是一种认知和实用关系，而是一种相遇和会合的关系，即“我不是把一切存在物都视为外在于我的对象性存在，而是将其视为一种与我一样的另一个主体或伙伴性存在。”换言之，我不能离你而独存，我必须置自身于与你相关的场域中，才能确证自身的存在。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”，所谓“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬”。
　　明乎此，我们也就不难理解，为何儒家会以“毋我”、“克己”、“反求诸己”等方式来悬置自我、主体这个中心，会以“爱人”来诠解“仁”之真谛，而这正是对话理念所要求的悬置中心、从主体性走向主体间性、平等协商、真诚沟通的要旨之所在。儒家意识到：只有不以自我、主体为中心，不独善其身，才能真正做到“己所不欲，勿施于人”，“民胞物与”与“兼济天下”，真正对人类之外的宇宙万物施以爱心。只有能“爱人”，我们才能对他人亲，对他人爱，对他人有同情心，成他人之美；惟如此，才能真正实现君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫和妻柔、姑慈妇听的人伦秩序。惟如此，我们才能做到对人恭敬、宽厚与宽容，才能坦诚相待、真诚沟通，从而走向“大我”与无限交往的共同体。
　　明乎此，我们也就不难理解，为何一开始就把“仁”与“礼”纠缠交织在一起。穷源竟委，乃是因为儒家从一开始就对中国古代原始周礼的“礼尚往来”精神高度推崇，“礼”之初衷并非旨在倡导“以上凌下”、“以长责幼”、“以尊驭卑”、“惟我独尊”、“不容异己”的权力话语，而是旨在倡导以“通”(对话沟通)为方式、以“和”(和而不同)为目标的理性交往。同时，主体间的交往沟通、相互理解与相互协调需借助相应的规范、制度等形式化的程序，而作为“仁”之外化、“仁”之用的“礼”所表征的正是一种广义的规范与交往形式。因此，儒家一方面一再强调主体间对话交流所用言语的合“礼”性，所谓“言思忠”，所谓“非礼勿听，非礼勿言”；另一方面又对违仁背礼的言语予以严厉训斥，所谓“巧言令色，鲜矣仁正是在这个意义上，古人才会热衷于以“理”训“礼”，所谓“礼也者，理也”，所谓“礼也者，理之不可易也。”，所谓“礼者，谓之有理。”，这里的“理”正是“礼”的理性凸显，它与其说是之理，不如说是之理，与其说是工具理性意义上的，不如说是交往理性意义上的，与其说是独白式的，毋宁说是对话式的。
　　明乎此，我们也就不难理解，为何会以“爱人”释仁，孟子会以“恻隐之心”释仁，韩愈会以“博爱”释仁，张载会以“民胞物与”释仁，二程会以“与物同体”释仁，朱熹会以“公”释仁，焦循会以“旁通之情”释仁，戴震会以“通天下之欲而欲”释仁。先贤们概莫例外地看到了“仁”的“主体间性”、“交互性”、“去中心化”等基本特质，并且视“真诚沟通”、“平等协商”、“交往对话”为获致与通达“仁”的不二法门。深得西学精蕴的谭嗣同更是以“仁——通——平等”的致思理路力主“仁以通为第一义”，所谓“通之象为平等”，所谓“平等者，致一之谓也，一则通，通则仁”，要求破尽一切“不仁”、“不通”的局面，以达“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”。
　　无独有偶，共同构成儒家伦理“忠恕之道”的两个极为重要的范畴“忠”和“恕”也呈露出鲜明的对话意蕴与交往理性之维。在的惯常用法中，“忠”一般是指尽心竭力、忠诚无私。如《说文解字》云：“忠，敬也。从心，中声。”段玉裁补云：“尽心日忠”。《广韻·东韻》云：“忠，无私也。”“忠”虽由“中”、“心”二字组合而成，但儒家并不倡导“个体中心”，即“忠”并不指向“中心”，而是指向“心中”，因此，忠并不意味“惟我”、“一夫”的贼仁残义，而是意味你心中有我、我心中有你的“公而无私”、“推心置腹”的关心与互爱。
　　至于“恕”，《说文解字》云：“恕，仁也。从心，如声。”段玉裁注云：“为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。”《广韻·御韻》云：“恕，仁恕。”《孟子》亦称“强恕而行，求仁莫近焉。”《论语》亦云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此处表达的都是“仁恕不二”的思想。正如“忠”在词源上可追溯至“中”与“心”一样，“恕”也可以从“如”与“心”来加以解释。“如”即往也，相应地，“恕”就是“心”与“心”的交往与对话。这里的“心”与其说与纯粹意识、理智能力相关联，毋宁说与“情”、“欲”相关涉。然而，无论是忠之心，还是恕之心，都不外乎是以心契心、将心比心，不外乎是由己之心推出他者之心，不外乎是我与他者心灵之间的一种马丁·布伯式的“沉默的交谈”。故而，儒家在实践忠恕的过程中，一方面要求不应当将自身的愿望强加于他人，而应当以开放的心态接纳纷杂歧异的声音，尊重它们的存在与差别；另一方面要求应当悬置各种权威与中心，“不搞一言堂，而应当通过双向和多向度的接触、对话与沟通来将心比心，以心换心。”
　　对于“诚”，儒家同样推崇备至。儒家沿袭与阐扬了《中庸》所开启的开诚布公的“诚”的理论，并且使其更具伦理的意味。认为“诚”既是天道之本然，又是之根本。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，所谓“养心莫善于诚”，所谓“诚，五常之本，百行之源。
　　从词源上看，《说文解字》云：“诚，信也。”《增韻·清韻》云：“诚，无伪也，真也，实也。”《广雅·释诂一》云：“诚，敬也。”就此而论，诚即信，即真，即实，即敬。而它们正是主体间成功交往、对话与沟通的基本要求，即一个成功的对话(诚)有赖于彼此陈述的真实性与真诚性。
　　有趣的是，“诚”所凸显对话意蕴，与哈贝马斯对话伦所要求的交往行为的基本有效性要求可谓不期而遇、不谋而合。在哈贝马斯看来，“一个交往性的、成功的言语行为除了语言学表达的可领会性以外，还要求交往过程的参与者准备达到理解，要求它们高扬真实性、真诚性和正确性等有效性要求，并且相互地予以满足。”语言交往行为的三种基本有效性要求(真实性、正确性、真诚性)，恰恰是交往理性得以贯彻的根本性前提。只有依凭言语的有效性要求，共同体的所有成员才能达成相应的共识，确立大家一致认同的伦理道德规范。
　　
　　三、儒家伦理对话意蕴的当代价值
　　
　　根植于中国古代“天人合一”、“即器显道”、“体用不二”之传统的儒家伦理以其深厚的对话意蕴不仅使得西方的对话伦理相形之下有姗姗来迟之憾，而且使得无视东方伦理传统并执迷“欧洲中心论”的哈贝马斯的对话伦理学哑然失噤。传统的儒家伦理决非故纸堆中的尘封之物，也决非惟我独尊、无视他者之权力话语的思想形态。儒家伦理不仅较早批判了人类长期占统治地位的独白主义的伦理范式，而且将为走出当代伦理的困境，重建当代伦理的对话精神，重建生态和谐的光明大道，构建“法制、公平正义、诚心友爱、充满活力、安定有序”的和谐社会以及中西的和谐共处提供非常重要的思想资源，凸显不可或缺的当代价值。
　　由于儒家伦理不是以主客二元，而是以天人合一、物我对话为自身的思维范式，力主万物一体，不视自然为单纯被征服与利用的对象与客体，因此，它就必然会把“爱人”推广至“爱物”，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，所谓“天地万物，犹一人之身也”，所谓“民，吾同胞；物，吾与也”；同时它也必然会视人与世界的关系为一种现象学式的“即用显体”、“互构共生”的显现与生成过程。惟如此，我们才能把宇宙万物视作你中有我、我中有你、互通有无、平等对话与交流的伙伴，人类才能变对待自然骄横的征服态度为温和的关爱态度，才能真正走出人与自然不和谐的泥淖。主张与自然平等地对话、真诚交流、主张变人与自然之间的“我——它”关系为一种“物我回响交流”的“我——你”关系，这与主张自然界每一个有生命或者具有潜在生命的物体都具有某种神圣的或者某种内在价值的生态伦理思想难道有什么二致吗?这对那种高自标榜“人是万物的尺度”(普罗泰戈拉)、“人是自然的臣相和解释者”(培根)、“人为自然立法”(康德)、“自然界为精神所渗透，是思维的客体”(黑格尔)、“人是宇宙的精灵，万物的灵长”(莎士比亚)的人类中心主义难道不是一种纠偏与反讽吗?
　　又由于儒家伦理以心契心、将心比心、以心换心、沉默交谈(“忠”、“恕”)以及真诚(“诚”)合理(“礼”)作为确立基本的伦理道德规范、维系安定和睦的社会秩序的不二门径，因此人与人之间的坦诚相待、诚实守信、宽容互让不正是缓解与医治诸如道德滑坡、信仰缺失、价值失范、人之本性的遮蔽以及人与人之间相互同情和相互支援之风尚的弱化、人际关系的相对不和谐、冷漠与异化等各种社会危机与顽症的良方吗?当前构建和谐社会的一个重要维度——人与人之间的诚心友爱、和谐共在不正是需要这样一种思想资源为其智力支持吗?我们共同寻找生命的意义。携手抵达和谐的桥梁不正是需要这样一种思想资源为其舟筏吗?
　　文化间的彼此沟通的“文明冲突论”(clash 0f civi—lizations)与爱德华w·萨义德(Edward w.Said)片面强调东的差异、盲目仇视异己的文化并且奉行傲慢自大的自我价值至上主义的“东方主义”(orientalism)，力主“以和为贵”、“君子和而不同、小人同而不和”的儒家伦理在不同文明、文化相处的问题上显示了它虚怀若谷、博大宽广的心胸，显示了它独具匠心的运思。它不倡导任何权力话语，不制造以一驭万的绝对中心，不奉行我说你听的主奴；而是推崇忠恕之道，力主你心中有我、我心中有你，尊重他者与尊重差异，提倡相互依存、不分轩轾的共识谋划以及在异中求“和”、而非异中求“同”的思维方略。儒家伦理所彰显的这样一种“以他平他”、“和而不同”的“和合”伦理所告诉我们的与其说是对差异不同的突出强调，毋宁说是对变“独自”为“对话”、变“强制”为“争辩”、变“统识”为“共识”的膜拜顶礼。因此，儒家伦理的对话意蕴不仅可以让所谓的文明冲突论、所谓的东方主义尽显荒诞，而且可以使各种无谓的中西之别与古今之争三缄其口。过分夸大中西文化之间的落差，把二者视作彼此外在、相互独立的形态，究其思想理路，乃是一种与儒家伦理所凸显的思维范式大相径庭的主客二元对立的思维模式。实际上，中西文化并不会因其差异与异质而走向冲突，而恰恰会在彼此认同其差异的基础上，通过平等协商、真诚沟通、宽容互让、悬置中心的方式圆融会通、达成共识、和谐共在。正所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，正所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，这些或许是儒家伦理留给我们的最耐人寻味的启示。

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