生存与形式指引

时间：2023-03-26 03:33:37 哲学毕业论文我要投稿

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生存与形式指引

　　“生存”这个词引人注目地出现于海德格尔的主要著作《存在与时间》中，在他的后期作品里也有表现。“形式指引”则主要见于海德格尔二十年代初在弗莱堡大学的讲课稿，这些讲稿直到二十世纪八十年代中期之后才被公诸于世。;因此，除了美国学者克兹尔和几位德国学者之外，海德格尔的大多数者们几乎都没有正面涉及过它，更没有探讨过它与海氏所讲的“生存”的关系。但是，这个似乎只闪现于海德格尔自家思想起源处的形式指引，依本文作者的判断，却以它独特的方式“指引”着一条深入、准确地理解海德格尔的小路，不管它是“现象学之路”，“通向语言之路”，“理解老庄之(道)路”，还是引出思与诗对话的“林中路”。所以，本文将从“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的耦合谈起，追踪这种关系的一个最初表达，由此而转向对“形式指引”的确切含义的探讨，并深究它在海德格尔的前后期著作中的某些表现，以期说明它与海德格尔的“生存”观的联系、它本身的论特点，尤其是它在海德格尔整个思想中的真实地位。;

　　一.;“生存”与“形式指引”在《存在与时间》中的关联;

　　“生存”的重要性在于指示出了缘在(Dasein)的基本存在及存在方式。海德格尔在我们现在所见的《存在与时间》(实为第三稿)中这样写道：“缘在能够以这种或那种方式与之相关，并总以某种方式相关了的那个存在本身，我们称之为生存(Existenz)”。又说：“这个缘在总是从它的生存来理解自己本身，或者说，它总是从它自身的某种可能性，也就是它会是其自身或不是其自身来理解它自己本身。缘在或者自身选择了这些可能性，或者卷入于其中，或者已经在其中成长起来。这种生存只能被‘那时各自的’(jeweiligen)缘在所决定，不管是以捉住[机会]的方式还是以错失[良机]的方式。不管怎样，这个生存的只能通过生存进程(das;Existieren)本身来得到澄清。”;

　　可以说，《存在与时间》的主要工作就是通过对缘在的各种生存状态(Existenzial)的来揭示缘在的本性，即牵挂(Sorge)与时间性(Zeitlichkeit)，以便为理解存在本身的含义打开一个视域。那么，什么是这“生存”的确切含义呢?以上的引文已经给我们某种提示，而第9节对于缘在本性(Wesen)的刻划又几乎回答了这个问题：“这个存在者的‘本性’就处于它的去存在(Zu-sein)之中。”(《在与时》42页)而这个本性对于海德格尔就是“生存”，因为他马上讲“如果我们选择‘生存’(Existenz)来指示这个存在者的存在的话”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的现成的存在(Vorhandensein)意义上使用的。于是他就将上面这句话转写为：“这个缘在的‘本性’就处于它的生存之中”。(42页)可见，在海德格尔眼里，生存是缘在的“本性”，意味着非现成的“去存在”。当然，为了将这个“本性”或生存的意思讲足，他又加了另一句话：“这个存在者[缘在]在其存在中与之相关的(darum)的那个存在，总是我的(ist;je;meines)”。(42页);

　　但是，在此书第45节，对生存的提法又有了新的维度。海德格尔写道：;

　　对于这个[缘在的]存在[即牵挂]的分析取生存为引导，这生存以先行把握的方式被规定为是缘在的本性。生存这个词以形式指引的方式意味着(besagt;in;formaler;Anzeige)：这个缘在是作为理解着的能存在(als;verstehendes;Seinkoennen)而存在着(ist)，它在其存在中与这个[存在]本身有关。我自身就总是这个以此种方式存在着的存在者。(231页);

　　除了第9节中讲的东西之外，这里引入了“形式指引”(die;formale;Anzeige)，并认为“生存这个词是以形式指引的方式”在意味着它的那些意思。可见形式指引是了解“生存”的一个不可或缺的维度，而且是一个方法论的维度。而在题为“为了解释牵挂的存在意义而赢得的解释学情势以及总括的生存状态分析的方法论特点”的第63节中，这个维度被再次提及：“[前文所讲的]生存观念的形式指引被处于缘在自身之中的存在理解(Seinsverstaendnis)所引导着”。(313页)由此我们似乎可以相当肯定地说：了解形式指引是理解《存在与时间》的“生存”及对于缘在的“生存状态分析”的一个必要前提，在很大程度上也是理解《存在与时间》的前提。所以美国著名的研究海德格尔早期思想的学者T.;克兹尔(Kisiel)在他的《海德格尔〈存在与时间〉的起源》中讲：“在《存在与时间》中，‘生存’就是形式指引”。;

　　二.;对雅斯贝尔斯著作所做评论中的阐发;

　　在海德格尔那里，“生存”与“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏写出的“评卡尔•雅斯贝尔斯《世界观的心》”(Anmerkungen;zu;Karl;Jaspers;Psychologie;der;Weltanschauungen);由此文可见两者关系之大略。雅氏在《世界观的心理学》(1919)中力图用生命哲学(克尔凯郭尔、尼采)的原则来探讨“心灵的整体”，;，以便“为心理学赢获原则性的视界和区域”。;为此，他使用了“极端境况”(Grenzsituationen,;孙译为“限界境况”，一般译法似乎是“边缘形势”)、“生命的极端状态”、“二律背反的结构”、“活生生的过程”等概念。海德格尔认为雅氏的贡献在于“使人们以最强烈的专注去关注生存问题”，带来心理学的去“先行把捉”心灵整体的区域性的深化和哲学上的一股新的冲击力，但无论如何，这种努力在哲学[方法]上却是个“失败”，因为它以为靠“整体”、“摧毁”、“分裂状态”、“对立性”、“极端”、“绝对者”、“斗争”、“死亡”等等“恰恰从范围[比如心理学、生物学、物理学]中可支配的概念手段”就可以来“把握生存现象”，;而它们只是“远未得到阐明的直观替代物和概念替代物”。;

　　海氏认为他要做的就是沿着这条“以生存现象为定向”的道路继续前行，尤其是要深入追究生存现象中的这个“先行把捉”(Vorgriffe)的方法论意义，也就是探讨“从生存现象出发的意义联结之方式、生存现象之结构和它的方法上的作用范围”。;而“一切先行把捉之问题都是这样一个‘方法’的问题”。;而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’(sind)实际的生活经验[faktischen;Lebenserfahrung]中”，;这种经验的一个典型表现就是“焦虑”(Bekuemmerung)。;更重要地，与一切替代方式不同，海德格尔认为：;

　　要讨论的真正对象[生活的当下实际性(Faktizitaet)]在形式的指引中(in;formaler;Anzeige，中文版译为“在形式的显明中”)被确定为生存(Existenz)。在这样一种形式上得到指引的意义中，这个概念指示着“我在”(ich;bin)现象，即包含在“我在”中的存在含义。而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。随着这种形式上的指引(其中可以看出一种方法上的、在此不能进一步予以阐明的一切哲学概念和概念联系的基本意义)，恰恰要预防一种非批判性的沉迷，即要预防沉迷于某种诸如克尔凯郭尔(Kierkegaad)或者尼采(Nietzsche)的生存理解中，以便赢获一种可能性，得以去探究生存现象的某种真正意义，并阐明这种探究。;

　　由此可见，对于海德格尔，正是由于“形式指引”(形式显示、形式指明)的方法，真正的生存现象——“我存在”的存在含义——出现了。而且，他相信这种形式指引中的生存观与生命哲学的生存观是相当不同的。更值得注意的是，海德格尔在括号中声明他不能在此“进一步阐明”形式指引这个看来是如此关键的方法，使得被批评的雅斯贝尔斯不能明其妙，以至后者“从一开始就对这个文字批评产生一种疏远感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法问题上”。;

　　生命哲学认为生命是“包围着的领域”，是“承荷着一切运动的‘流’”。;所以对生命的任何片段把握和表达都达不到生命本身。于是就有一种“不能表达”的说法。;]海却认为，这种“不可言”的困难的出现，主要是由于“把心灵的原始现象完全刻划为‘分裂’了”。;其实，在人的生活或生命的当下实际状态之中，就已经有了某种“意义特征”或“结构联系”。海写道：“这个[在意义特征的现象学联系中显示出来的]特性本身，只能被理解为在生活的当下实际性(Faktizitaet)中进入自身的居有过程中而实行的本己生存的前结构(Praestruktion)，也即那种对每一个实行联系本身所构成的具体的、带有焦虑的期望视界的开启和开放的前结构。”;

　　虽然没有明说，但按此文的基本思路，特别是由“生存”建立起来的联系，我们可以说这生活的当下实际性中所实现出来的“前结构”就是那确定生存的形式指引。它们虽然还不具有客观性，也不是一种“区域上的客观化”，但已经是有“意蕴”(das;Bedeutsame)的自身经验的方式(Wie;des;Selbsterfahrens)和表达方式(形式指引)。“质料”(生活的实际性)在此直接决定“形式”(前结构、形式指引)。于是我们读这样一段话：;

　　在与自我相联系的基本经验中，自我的实际性(Faktizitaet)变成决定性的了;本己的此时此际(hic;et;nunc)被经历的、在这一精神的境况中得到实现的实际的生活经验，同样也实行着从中源起的、在其中停留的、向实际的东西本身返回的基本经验。但是，实际的生命经验本身，即我在其中得以以不同方式拥有我自己的实际生活经验本身，并不是诸如我处身于其中的某个区域之类的东西，并不是普遍性的东西——后者的具体化就是自身;不如说，它乃是一个根本上按其固有的实现方式看来“历史学上的”现象，而且首先不是一个客观历史性的现象(我的生活被视为在当前中发生的生活)，而是一个如此这般经验着自身的实现历史的现象(vorzugsgeschichtliches;Phaenomen)。……这种拥有自身(Sich-selbst-haben)产生于焦虑、保持在焦虑之中，并且倾向于焦虑(Bekuemmerung);在这种焦虑中，特殊的自身过去、当前和将来得到了经验，并非被经验为某个客观的实事秩序的时间图式，而是非图式的、关涉到经验实行之方式的焦虑意义中被经验的。;

　　这段话中出现了不少后来海德格尔直接说明“实际生活经验本身的形式指引”的讲课稿(即1920-21年冬季学期的讲课稿《宗教现象学导论》)中的重要语词和思路，比如这“实际的生活经验本身”及其表现方式并不是“某个区域”，也不是“普遍的东西”;在这种实际经验的“焦虑”中，体验到了“特殊的自身过去、当前和将来”;但这生存的时间性不是一种“客观历史性的现象”，而是一种正在经验自身的“实现[着]历史性的现象”;等。而且，在这后面很快出现了“良知”(Gewissen)这个词，意味着“在历史学上被刻划的自身经验之方式”。;此外，这一段引文开始处对实际性的阐述与《存在与时间》中对缘在特性的说明很相近。;

　　由此，我们可以更好地理解另一段关于形式指引与生存关系的说明：;

　　为了在形式指引中([这是]现象学阐明的某个方法阶段，我们在这里不能对之作深入的探讨，但在下文的讨论中，它仍能得到进一步的理解)提供出一个(按其意义而言又能够分解的)问题开端，我们可以说：;

　　“生存”……可以被把捉为存在的一种确定的方式，被把捉为一种确定的“是”之意义(“ist”-Sinn)，后者本质上“是”(ist)(我)“是”之意义(“bin”-Sinn)，它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在“是”(bin)之实行中被拥有的，亦即“我”(ich)之存在的一种存在方式。在形式上来指引，如此这般被理解的自身(Selbst)之存在就意味着生存。……这种经验并没有把“我”经验为处于某个区域中的“我”，经验为某个“普遍之物”的个别化，某个情形(Fall);……任何一种尝试过的区域性规定——也就是这样一种规定，它源起于某种对诸如意识流、体验联系的先行把捉——都“熄灭”了“是”(bin)的意义，并且使“我”成为一个可用调节方式来确定的和有待编排的客体。;

　　由以上的阐述，我们可以对海德格尔的基本观点做一个简略的：(1)对生活实际性的形式指引突显出生存的原本形态，或者说，生存就是人的实际生活经验本身的形式指引;(2)这种生存观与生命哲学和雅斯贝尔斯讲的生存含义不同，它是完全非对象化的;(3)这种非对象化表现为非区域化和非普遍化;(4)因此，这样理解的生存形态或形式指引反而突破了传统的看法，即认为流变之中的经验整体是不可能被领会和表达的;它恰恰就是这原本流动的实际经验本身蕴含着的可领会结构和表意方式;(5)于是，这种形式指引被视为现象学{及解释学}的方法，不同于以往的一切方法;它是让哲学脱开形形色色的世界观或先定概念框架，深入事情本身的关键;(6)这种形式指引表现为生存的时间体验，它不表现为客观的历史性现象，而是表现为实现着的历史性现象;(7)海德格尔在这篇评论中虽然显示出了形式指引这个方法的一些重要特点，但并未对这个方法本身做直接的、明晰的阐释。这个工作就在紧接着的下一个学期(1920-21冬季学期)的讲课中被在某种程度上完成了。它要回答的最重要的一个问题是：到底“形式指引”意味着什么?它如何具体体现在对实际生活经验的分析中和语言的表达之中?;

　　三.《宗教现象学引论》的阐述：实际生活经验本身的形式指引;

　　在海德格尔1920年冬季学期的题为《宗教现象学引论》的讲课稿中，他关于“生活”和“形式指引”的解释学得到了充分的表达。新康德主义者那托普(P.;Natorp)曾对胡塞尔反思型的现象学提出尖锐批评，受到海德格尔的高度重视，并成为他超越胡塞尔现象学的切入点。那托普的反对意见被海德格尔归结为两条：首先，现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着(erlebt)，而是被观看着(erblickt)。用那托普的话来讲就是“止住了[体验的]流动。”;其次，对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，现象学所许诺的纯描述是达不到的。海德格尔看出，现象学必须真切地回答这样的批评和疑问，“胡塞尔本人迄今还没有对此发表意见。”;而要做出这样的回答，就不可避免地要超出一切还以主客分离为前提的、认识论型的现象学，“投入”更本源的实际生活体验中;尤其是要表明，这种生活体验本身具有由它本身构成的而非外加的可理解性和可理解的结构，而且这种理解可以被非抽象化地但又是贴切地(不仅仅是“象征性地”)表达出来。;

　　这个《引论》的“方法上的引论”部分着力讨论了“实际的生活经验”(die;faktische;Lebenserfahrung)和“形式指引”(die;formale;Anzeige，或译为“形式显示”)。他在第2节写道：“到达哲学之路(Weg)的起点是实际的生活经验。”;在第10节中这种人的实际生活经验被说成是“实际的缘在”(das;faktische;Dasein)、“实际的生活缘在”(das;faktische;Lebensdasein)、“人类的缘在”(das;menschliche;Dasein)和“忧虑中的缘在”(das;bekümmerte;Dasein)。;它们“实际上”就是《存在与时间》中的“缘在”(Dasein)的源头。;

　　这种实际生活经验从根子上是境域式的、无区别相的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔描述了它的几个特点，首先，这实际生活经验的经验方式是“无区别”或“不在乎”(Indifferenz)的，也就是说，不在乎、不顾及对象化的区别。但这无区别绝不干瘪，而意味着一种根本的发生可能性，因而根本就不可设想什么东西会不能与它相通(zugänglich;werden)。“这实际经验为生活的一切事件都提供可能，区别和重心变换也完全处于这(生活经验的)自身之中。”;所以，实际生活经验的第二个特点就是“自足”(Selbstgenügsamkeit)。这种经验展现于一切之中，同时意味着主动和被动、经验与被经验，包含着“周遭世界、共通世界和自身世界(Umwelt,;Mitwelt;und;Selbstwelt)的透彻意义”。;由此也就可知它的第三个特点，即它总是一种“有深意的状态”(Bedeutsamkeit)。这种原本的意义状态不是认识论的和形而上学的，既非实在论亦非唯心论。“在这样一个决定着经验本身内容的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势(faktischen;Lebenssituation)。”;

　　“形势”(Situation)这个词后来也出现于《存在与时间》中，代表着一种发自人的生活境域或“世界”的解释学形势。因此，这种“对自己的自身经验”(Sich-Selbst-Erfahren)既非理论的反思，亦非(狄尔泰讲的)“内知觉”，而是对于自身世界(Selbstwelt)的经验。这世界与经验着它的人的实际生活息息相通而不可生分;因此，这世界(Welt)就决不只是所有存在者的集合，而意味着一个世界境域。海德格尔形式地(formal)称之为“环-境”、“世-域”或“周遭世界”(Um-welt);;而在此世域之中，就总有着与我“同此世域(Mitwelt)者”或他人。由此可以看出，海德格尔讲的人的实际生活经验本身已具有了形式指引或不如称之为“形势-境域指引”的特性，因为这经验本身就是对于一个世界境域和关系的体验，而这里“形势”或“境域”所意味着的就是各种原发的方向或关系姿态，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格尔那里，实际生活经验与形式指引的关系比他的师兄E.;拉斯克(Lask)讲的投入体验与反思范畴的关系还要更紧密和混然一气。;在拉斯克那里，反思范畴还是由主客之间的关联决定的，而且“寄生于”实质性的、对象化的构成范畴之上。;而对于海德格尔，形式指引就是实际生活经验本身的“形势”本性或境域本性的表述，因而与这生活经验一样是自足的或意义构成的，并不再预设什么更基本的东西。尽管这实际生活的“不在乎”的混世状态中有一种要“寻求保障的倾向”(Sicherungstendenzen)，;并以对象化和科学化的方式来逃避实际生活经验的令人“忧虑”(Bekümmerung，牵挂、操心)的不确定性，但它们永远无法完全遮蔽掉实际经验的浑噩之下的沸腾着的不安。而这种不安的原本表达就是形式指引。; 　　 ;此文的写作得到北京大学创建世界一流大学计划经费资助。此外，关于“形式指引(或译为‘形式显示’)”，本文作者自1996年的《海德格尔与天道(北京三联书店)一书以来，已做过数次探讨，比如“‘实际生活经验经验’的‘形式显示’——海德格尔解释学初论”，(《德国论丛(1996-1997号)》，人民大学出版社，1997年)和《海德格尔传》(石家庄：河北人民出版社，1998年)。但是，迄今为止还未就“生存”与“形式指引”的关系做深入探讨。;

　　见《海德格尔全集》(Gesamtausgabe)的第56/57卷至63卷(Frankfurt;am;Main:;V.;Klostermann)。其出版时间为1985年至1995年。;

　　海德格尔;(M.;Heidegger):;Sein;und;Zeit,;Tuebingen:;Max;Niemeyer,;1986,;s.12.;译文了英译本与中译本。中译本《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年。以下对于此书的征引只在括弧中给出页码。关于“当时各自的状态”(Jeweiligkeit)与缘在的“实际性”(Faktizitaet)的内在关系，可参见《海德格尔全集》63卷《存在论(实际性的解释学)》。;

　　此“总是我的”(Jemeinigkeit)与《全集》63卷中讲的“[缘在的]当时各自状态“(Jeweiligkeit)有关系。;

　　克兹尔(odore;Kisiel)：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》(The;Genesis;of;Heidegger’s;Being;and;Time,;University;of;California;Press,;1993),;第52页。;

　　海德格尔：Wegmarken,;Frankfurt;am;Main:;Klostermann,;1978,;s.1-44.;中文版《路标》，孙周兴译，台北：时报文化，1997。;

　　《路标》，中文版，10/7页。页码前中文版后德文版。;

　　同上书，6/2页。引者对某些词的翻译做的改动。;

　　同上书，18/15页。;

　　同上书，13/10页。;

　　同上书，18/15页。;

　　同上书，12/9页。;

　　同上页。;

　　同上书，31、33页。中文版译为“关心”。;

　　同上书，13-14/10-11页。加强符出自引者。某些词的译法有变。;

　　克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，139页。;

　　《路标》，20/18页。;

　　同上书，21/19页，26/24页。;

　　同上书，22/21页。;

　　同上书，24/22页。;

　　同上书，33/32-33页。此段中除了“实行性的”和“关心”之外，其他的加强符皆来自引者。;

　　同上书，34/33页。;

　　同上书，30-31/29-30页。;

　　海德格尔：《哲学的观念与世界观》(Die;Idee;der;Philosophie;und;das;Weltanschauungsproblem)，见海德格尔《全集》(Gesamtausgabe)56/57卷,;Frankfurt:;Klostermann,;1987年,第101页。此处海德格尔引用的是那托普《普通心》第一卷190页上的话。;

　　同上书，101页。;

　　海德格尔：《宗教现象学引论》(Einleitung;in;die;Phänomenologie;der;Religion)，《全集》60卷(《宗教生活的现象学》)，Frankurt：Klostermann，1995年，第10页。;

　　同上书，第51-54页。;

　　同上书，第10页。胡塞尔后期发生现象学中讲的“视域”或“境域”也有这种本身模糊或非主题化，而“随时准备让……出现”的特点。;

　　同上书，第13页。注意，海德格尔这里讲到的三种“世界”正对应他后来在《存在与时间》中“缘在”(Dasein)的三个阶段。;

　　海德格尔：《宗教现象学引论》，第13页。;

　　同上书，第14页。;

　　一些读者曾向本文作者提出这样一个问题：“为什么海德格尔要用‘形式的’这样一个有明显的传统西方哲学或形而上学色彩的词?”我现在能想到的主要理由有三个：(1)如下文将介绍的，海德格尔提出的“形式指引”，是在胡塞尔区分“普遍化”与“形式化”的基础上，对“形式化”做进一步的非对象域化处理的结果。(2)海德格尔在形成这个思路过程中受到了(有现象学素质的)新康德主义者拉斯克的“投入经验”与“反思范畴”学说的。“反思范畴”的思想既受到胡塞尔“范畴直观”的影响，又可能受到康德在《判断力批判》的中所讲的“反思的判断”的影响。而这种与“规定的判断”不同的“反思的判断”，是与“形式的合目的性”原理内在相关的。(3)从海德格尔在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中的一些说法看来，他很关注康德在《纯粹理性批判》第一版中对于知性范畴所做的“演绎”，认为其中讲的“先验的想象力”和由此种想象力产生出的“时间纯象”与他自己讲的缘在的牵挂式的“时间”很有可参比之处。而先验的想象力带来的“纯象”或统一性就是一种原本意义上的“纯形式”。请看第一版的“演绎”中的一句话：“由于统觉的原本统一或协调是一切认知可能性的基础，因此，想象力的先验综合的统一或协调就是一切可能的认知的纯形式(reine;Form)，所有可能被经验的对象都必须通过它而得到先天的表象。”(A118;译自德文版，Felix;Meiner,;1956年，第173-174页)这种纯象(reine;Bild)意义上的“纯形式”，就很不同于传统西方哲学中讲的“理式”(如柏拉图的“Form”或“eidos”)，也不同于那与“质料”相对而言的“形式”。如果让它浸入人的实际生存经验之中，就近乎海德格尔所讲的“形式的”意思了。它没有自己的对象化，但必须以最具体、最当场(当时各自)的方式被实现出来。;

　　除了这三种可能的思想来源之外，海德格尔还可能从他理解的亚里士多德的学说(比如视“存在的多样性的统一性”为一种“类比的[形式]统一性”而不是“种的普遍性”的看法;参见《存在与时间》第1节第1点)、特别是司各特的“这一个”(haecceitus)的范畴意义的学说中受到过启发(参考海德格尔于1915年完成的教职论文《邓•司各特的范畴与意义学说》载于《海德格尔全集》第一卷)。;

　　E.;拉斯克(Lask)：《著作集》(Gesammelte;Schriften)，;Band;II,;Tuebingen:;Mohr,;1923年，第191、137、160、162页。;

　　海德格尔：《宗教现象学引论》，第9节。;

　　同上书，第58页。;

　　同上书，第58-59页。;

　　同上书，第63-64页。译文中的强调符都出自引者。;

　　海德格尔：《宗教现象学引论》，第90页。并参比于以上第二节中部分的第(6)点。;

　　参见张祥龙《海德格尔传》，第99-105页。;

　　中文译文见《海德格尔选集》下卷，731-763页，尤其是750页上对“哲学”的概括性说明。;

　　比如《海德格尔全集》第29/30卷《形而上学的基本概念——世界-有限性-孤独性》，它是海德格尔1929年至1930年冬季学期的讲课稿。;

　　按照J.;Stambaugh于1996年出版的《存在与时间》的新译本末尾的“索引”的统计，“形式指引”这个词在此书中出现了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出现了不下45处。见Being;and;Time,;tr.;Joan;Stambaugh,;Albany:;State;University;of;New;York;Press,;1996,;第440页。;

　　海德格尔：《存在与时间》，第3页。;

　　同上书，第105页。;

　　张祥龙：《海德格尔传》，第235-237页。;

　　海德格尔：《德国大学的自我主张;1933/34年校长任职》(Die;Selbstbehauptung;derDeutschen;Universitaet;;Das;Rektorat;1933/34)，Frankfurt:;Klostermann,;1990年，第13页。;

　　同上书，第13页。;

　　海德格尔：《同一与区别》(Identitaet;und;Differenz)，Pfullingen:;Neske,;1957年,;第24-25页。;

　　海德格尔：《演讲与论文集》(Vortraege;und;Aufsaetze)，Pfullingen:;Neske,;1978，第177页。;

　　参见海德格尔1923年夏季学期讲稿《存在论(实际性的解释学)》(Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:;Klostermann,;1995年第二版。比如，该书第6节题目为“实际性：作为在其那时各自状态中的缘在”(Faktizität;als;das;Dasein;in;seiner;Jeweiligkeit)，其中讲道：“这个作为实际性的自己的缘在(Dasein)，正在并只在它的那时各自的缘(jewiligen‘Da’)中才存在;

　　引自H.;奥特(Ott)：《马丁海德格尔：生活》(Martin;Heidegger:;A;Political;Life)，A.;Blunden英译，London:;Haper;Collins,;1993年，第338页。;

　　它的起点，确实可以追溯到胡塞尔-布伦塔诺的意向性学说，其基本精神是：意向行为的方式构成着被意向的对象。比如，按照海德格尔，布伦塔诺的意向性学说具有动态构成的特点，也就是各式各样的“使自身指向某物”的体验方式构成着被体验的“某物”。而胡塞尔的意向性学说的要旨在于，被知觉者就意味着其被知觉的样式与方式。可以说，海德格尔的“实际生活经验本身的形式指引”学说是意向性学说的前反思化、生存论化和存在论-解释学化。;

　　所以，《海德格尔全集》都不做索引、编者注等，逼读者深入原文。这种安排虽然受到不少批评，但却是符合海德格尔的治学风格的。;

　　引自T.;克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》，第19页。;

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