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“先天性”与“必然性”-克里普克对康德的错误“发展”
导言;
“先天的（a priori）”是康德首先在哲学上予以精心刻画的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”几乎已经成为哲学中的定论。康德认为，虽然我们的一切知识都始于经验，但是却不能说一切知识都来自经验。存在有独立于一切经验的知识，这就是先天的知识1，这是康德对“先天的”这一概念的最初说明。康德区分“来自”经验的知识与“先天的”知识，乃是因为在他看来，经验不能提供真正的普遍性知识，而只能提供偶然的、由归纳而来的相对的普遍性知识。对于具有普遍必然性的知识比如数学知识等等，用“来自经验”解释是不通的，说明不了其普遍必然性的来源。为了说明经验知识与普遍必然性的知识的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知识称为“先天的知识”。从这个说明即可推知，所谓先天的知识，肯定就是“普遍必然的”知识，内在地隐含着这些知识独立于一切经验而为真，不可能受到任何经验的反驳。故而对于康德来说，“先天的知识就是必然的知识”可以说是个分析命题。康德研究先天综合判断如何可能，是以肯定这个命题为前提的。;
20世纪以来哲学发生了语言学的转向，成就之一就是分析哲学。分析哲学无论在研究的方法还是在所研究的问题上，都与传统哲学与很大的差别。不过，对于先天性、必然性，在分析哲学中也有研究。在这种讨论中出现了康德的名字，出现了康德“先天的就是必然的”这一命题，似乎表明所研究的是与康德同样的问题，看起来只是在“研究的方法”上与过去不同了。美国哲学家克里普克（S.Kripke）在他发表于70年代的《命题与必然性》（Naming and Necessity）中，提出了与康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命题”和“后天必然命题”，在分析哲学界得到了普遍的认可，被认为是运用新的哲学方法所取得的一项伟大成就。只要翻看一下介绍分析哲学的文献我们就会发现，克里普克的思想一般总是被单独列为一章或至少若干节。德国哲学家施太格缪勒在其颇有影响的《当代哲学主流》一书中，对克里普克的这一新贡献大加赞赏，很有代表性。他认为，克里普克对包括康德在内的许多哲学家的思想进行了深入研究，而在此之后又抛弃了他们的观点。尤其是，克里普克对康德关于先天与后天、必然与偶然的观点进行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上学概念，而“先天的”则是认识论概念，康德以及其后的哲学家们常常把二者等同看待，实际上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISE ENCYCLOPIDIA OF PHILOSOPHY OF LANGUAGE，在“先天”条目中比较清楚地阐述了先天这个概念（a priori）的特性，澄清了一些谬见，也把克里普克的一个结论当作普遍原则的特例提了出来3。;
然而，令人感到诧异的是，在《命名与必然性》中，克里普克没有对康德进行文本研究,也未提出什么理论；他基本上只是轻巧地举出了几个“先天偶然命题”和“后天必然命题”的例子。有了这些反例，康德的观点显得不攻自破。克里普克的做法就像是四两拨千斤，用纤细的木棍把沉重的大厦拨翻了。诧异之余，我们也许百思不得其解：从康德对“先天的”这一概念的阐释来看，“先天的就是必然的”是显然的，怎么可能有反例呢？;
这种疑虑即使在克里普克的书中都提出了4，然而却没有得到他本人以及其他哲学家的认真对待。;
本文认真对待这一疑问----从标题即可看出，本文对克里普克的结论持否定态度，认为克里普克是“错误地发展”了康德。不过，这种说法需要作些说明。;
说一个人错误地发展了某种思想，一般是说通过对此思想的某种形式的歪曲而引出了错误的结论。本文说克里普克错误地发展了康德思想，似乎断言了这个意思。不过，严格地说，克里普克对康德思想的关系很难说是“发展”。因为克里普克并没有真正领会和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多论述和和结论虽然在表面上是在康德的基础上发展出来的，但是其实不然，是常识和哲学概念杂交的产物。康德哲学的确存在问题和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方----经过对“先天”、“必然”、“经验”等概念的澄清，这将会一目了然。;
为证明这些论断，我们需要：一、提出康德和克里普克对“先天”和“必然”的定义或理解；二、根据他们的论述和总体思想，分析、确定各自理解的确切含义；三、比较两人概念的异同，并据此剖析克里普克对康德的“发展”的实质。在这一过程当中，我们对克里普克的论述采取最宽容的态度，在他的论述不清晰、不确定，或里面的矛盾和漏洞不属于原则性的时候，我们就对这些论述采取最有一致性的理解。把问题的关键确定下来后，我们着手做这件事：一般地判断康德和克里普克各自观点的正确性，本文不提出任何理论、也不利用康德理论，而仅仅严格地坚守概念意义的前提下，把“经验”与“先天”、“必然”的关系从原则上确定出来，证明即使在对克里普克最为宽容的态度下，“先天偶然命题”和“后天必然命题”也必定是不可能的，“先天”与“必然”完全是一致的。因而在二者的关系上，对康德思想的发展只可能在于其他方面，本文最后将会对此进行探讨。克里普克与康德的不同没有构成对康德的进步，而是由于方法论的系统性错误：把只能处于本质主义系统中才有意义的概念，在非本质主义的系统中去理解。这破坏了那些概念所依赖的架构，破坏了概念本身的意义。因而错误虽是必然的，然而却有整体性和深刻性，在常识的层面显不出来，难以被发现。;
克里普克：对“先天”概念的“正确”理解和例证;
克里普克的结论出现很久而未遇真正的反驳这件事表明，做这些事情很不容易。我们看看克里普克是怎样发展康德思想的。;
克里普克指出，“先天”是一个认识论概念，而不是像康德认为的那样是本体论概念。克里普克认为，自从康德以来，人们总是这样理解“先天”：;
①一个先天的真理(a priori truth)就是可以独立于任何经验而被认识的真理，也就是说，先天地认识这个真理是可能的。5;
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紧接着，克里普克对①提出了一个看上去自然而然的问题：所谓的“可能”究竟是对谁而言的呢？对上帝、火星人、还是具有我们那样心灵的人？都没有说及6。克里普克想以此指出，人们对先天的看法至少存在不明确之处，没有指明到底对谁而言先天真理是能被先天地认识的（这是显然合理的要求）。为了补上这个“谁”，克里普克建议我们“最好”（It might be best）7这样理解“先天”：我们不说什么“先天真理”而只是问这样一个问题：;
②一个特殊的人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天证据的基础上（on basis of a priori evidence）相信某事（something）？;
如果回答是肯定的，那么他就是先天地认识了这个真理8。这就是克里普克对“先天”的理解，跟①相比在语言形式上有两处明显的改变：“先天真理”（a priori truth）不见了，出现了“先天地知道”（know a priori）。;
“必然性”在克里普克看来则是个本体论概念，是指在任何可能世界中都为真的事情：;
③某事是真的，如果它不可能不是真的、在这一方面世界不可能是别的样子的，它就是一个必然真理；否则就是偶然真理。如此，它就与某一个人是否有任何事的任何知识脱离开关系了。9;
不管这个说明是否足够清晰，对于克里普克来说，在这样的区分之后，“必然性”就成了一个本体论概念，因为它只关涉到世界是否会是另外一个样子，而无关乎某个真理是怎样被认识的。10克里普克认为，一个真理往往既可以先天地被认识，也可以后天地被认识，所以在原则上，“必然性”是一个既可以与“先天”、也可以与“后天”搭配的概念。换言之，“后天必然真理”与“先天偶然真理”都是可能的11，康德的“先天的就是必然的”是错误的。;
光有这些简单的分析显然是驳不倒康德的，重头戏是克里普克给出的“后天必然真理”与“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米长”，后者有“理论同一命题”和“专名的同一”两种。是这些例子而不是克里普克的简单说明，才更有震撼力和说服力。;
先天偶然真理;
我们都知道“巴黎米尺”曾经是米的标准单位，在某个时刻t0，它的长度被定义为一米这种长度单位。由于这是“一米”的定义，克里普克认为，我们无需任何经验就可以知道12巴黎米尺是一米长。然而，如果把巴黎米尺加热，由于热胀冷缩（这是我们非常熟悉的物理学定律）的缘故，它就会变长而不再是一米长了。因而，巴黎米尺在被定义为一米的单位的那一时刻是一米长就是偶然的──它恰巧没有再长一点或再短一点，它恰巧没有处于一个更热的环境等等──这些情况当然都是可能发生的。综合这二个结果，“巴黎米尺是一米长”就被克里普克认为是个“先天偶然命题”了：对巴黎米尺是一米长的认识是先天的，无需任何经验；而巴黎米尺当时只是偶然那么长，它本也可以不是那么长。因此，存在这样的真理：既是可以先天地被认识的，同时也是偶然成立的，“先天”与“必然性”在康德那里的固有联系就被打破，我们就有了一个“先天偶然真理”的例子。;
其实，就连“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是从康德哲学出发加以阐释的。克里普克自己在“附录”中说，他确实寻找不到证据表明康德就是如①那样理解“先天真理”的，但当代哲学界确乎是那样理解“先天真理”的，他的错误在于不谨慎地把康德也归入这种理解了17。克里普克的重点不在于发现康德是否会这样想，而在于批判现代人们对先天真理的那种理解。在“附录”中克里普克还说Barry T. Stroud的一篇未发表的文章引起他注意这一“事实”：康德自己犯了一个紧密相关的错误（the fact that Kant himself makes a closely related mistake），认为必然性和严格的普遍性是先天知识的可靠标准18。从克里普克的此类论述来看，他好像只是从“先天”及“必然”等概念的“正宗”定义发现所有被指认出的错误的。;
克里普克对康德的反驳，形式上利用的是一个命题与其逆否命题的等价性：;
如果康德的理论正确，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米长”是“先天偶然命题”，“晨星等于暮星”是“后天必然命题，是反例；所以康德是错的。;
这个推理的唯一要求是：;
克里普克所涉及的“先天”与“必然”等等概念，与康德的是同样的概念。;
如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例确实坚持了这些概念，他的论断就是正确的。要知道这一点，归根结底又必须考察克里普克对那些概念的叙述，对自己结论的论证。这从字面上是看不出的。克里普克对康德以来人们对“先天”的理解的表述是如此简单，并且通过简短的推理“证明”康德是不正确的，我们很难知道这是一种简单之美还是一种深刻的迷误。我们需要从克里普克与康德在字面上差不多的表述中，寻找是否有被忽视了的本质差别。如果有，必定很难找到；但是一旦找到，收获也必定不菲。;
如果克里普克与康德的“先天”、“必然”是同样的概念，由于二人结论相反，他们的论证应该对对方的结论构成反驳。但是，双方的论证并不构成对对方的反驳，二人的论证与对方的观点甚至都难以联系起来。康德的论证过于复杂，牵扯到很多克里普克没有提及的概念、理论构造；而克里普克几乎没有什么论证能与康德关联上，他只是举反例“证明”康德是错误的。在这种情况下，我们至少需要探讨这种可能性：克里普克的概念与康德的可能并不相同。;
不过可以肯定的是，就克里普克的本意来说，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建议我们“最好”在他所提出的意义上使用“先天”这个词、像康德那样用则是“不太好”。“好”与“不好”与观点的正确性无关，考虑的是达到目的时的功效，这显然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一个认识论概念而非本体论概念、“先天”被用作本体论概念而非认识论概念属于不当或错误的时19，他的意思是，就其本来的意义来说，“先天”应是他所谓的“认识论”概念，而不能够是形而上学概念。既然如此，克里普克当然需要认为：他的概念与康德的概念在最初的意义上是一致的；但只有他的理解才符合这种最初的意义，康德的则不然。;
必须找到关于“先天”和“必然”的这种最初的意义并建构论证，以在康德思想和克里普克思想之间建立联系。即使克里普克没有误解康德、他的概念与康德的概念是内在地一致的，亦非直接可见。我们既需要知道康德的核心观点，也需要知道克里普克的核心观点。;
对“先天”的概念分析：从克里普克到康德;
康德对“先天”的原始说法才有资格充当上面所说的“头”，克里普克对康德的批判或者需要承认这个原初的定义，只是认为康德进一步的理解出错了；或者需要认为，康德的原始定义一开始就不正确。;
如果康德只是提出个“先天”的定义，那么除非这个定义本身存在矛盾，我们不能说像康德那样提出一个定义有什么不对----提出任何定义都属于思想自由。其实，克里普克也是承认这个定义的，他在叙述康德以来人们对“先天”的理解时说“一个先天的真理(a priori truth)就是可以独立于任何经验而被认识的真理”，使用了“先天真理”（a priori truth）这个概念而未作任何交代，表明他继承了这个概念。克里普克还说：“I guess the traditional characterization from Kant goes something like: a priori truth are those which can be known independently of any experience”20，“the traditional characterization”显然是对“先天真理”的性质的刻划，是对“先天真理”下了个判断，下判断的前提当然是已经有了“先天真理”这个概念。当然，不仅如此，克里普克在这儿还使用了“被先天地认识”（known a priori）这个概念，对这个概念也未作任何交代，表明“先天地认识”也是已有概念。所以，;
“先天地认识”与“先天真理”不是处于定义关系之中，“先天地认识”也应当是已有的概念。;
正是由于“先天真理”与“先天地认识”均是已有概念，对于二者的关系判断得对不对，是可以根据其各自的定义加以决定的。在克里普克看来，康德把二者的关系判断错了：把先天真理“能被先天地认识”判断成先天真理“只能被先天地认识”了。而基于同样的前提，我们也可以判断克里普克对康德理解的判断是否正确。;
克里普克最为明白地承认“先天真理”这个既有概念，是在第63页的注26中：先天真理是已知其真是独立于一切经验的21。此外，他还在若干处，如在“附录”中，使用了“先天真理”（或“先天知识”）这个概念。;
克里普克建议我们不说“先天真理”而只谈对于一个特殊个人来说，某个真理是先天地还是后天地被认识的，似乎克里普克在质疑“先天真理”这个概念本身是不恰当的。其实不然，克里普克是认为，人们使用“先天”这个概念如果有什么意义的话，那就应该像他那样22。所以，克里普克只是认为，只有他对“先天”的理解是没有矛盾的。;
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1．康德的“先天”基本上是这样引出的：;
④存在有独立于一切经验的知识，这就是先天的知识23。;
康德是借助于“知识”来定义“先天”的，如果转化成明显的定义形式，那就是：;
④′先天的知识就是独立于一切经验的知识。;
这个定义如果单独地看并不清楚，因为“独立于一切经验”是十分含混的。对这一概念及相关问题的分析，将在本文较后的地方进行。不管怎么说，我们已经知道，克里普克也是承认这个定义的。;
按照克里普克所认为的传统对“先天”的理解，那就是：;
①一个先天的真理就是可以独立于任何经验而被认识的真理，也就是说，先天地认识这个真理是可能的。24;
克里普克的说法里出现了动词“认识”，因而“对谁而言能被先天地认识”成了问题。克里普克认为，这个“谁”是指特殊个人：;
②一个特殊个人（a particular person）是否可以先天地知道（know a priori）或者在先天证据的基础上（on basis of a priori evidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地认识了这个真理。25;
在此之后，克里普克就不再谈先天真理了，而只谈先天地认识。;
②是从前面的设问引出来的，是对前面设问的回答，所以从道理上讲，论断②应该是可以从①中推论出来的，②应该只是把①中未明显地说出的“谁”说了出来。所以;
克里普克应该认为，①中的没露面的主语应该是②里面所说的“特殊个人”。;
在对“先天”作了这样的发挥之后，克里普克关于特殊个人可以后天地认识一个本也可被先天地认识的真理的例子才算是证明了康德是错误的。----当然，这还要求了下面这个前提：即克里普克除认为①与②是等价的而外，还认为④或④′等价于①。因为克里普克认为，先天真理应该是①所表述的那样，康德的错误只是把其中的“能”换成“只能”或“必须”了，可见，①应该能从④或④′中推出。反过来，“能被先天地认识的真理”一定是先天真理（因为它不可能是后天真理），从①又可以推出④或④′。;
①中的“真理”其实是知识，与康德没有实质差别，且“独立于一切经验”与“独立于任何经验”可视为相等的表达，于是对于克里普克，;
独立于一切经验的知识与独立于任何经验而能被认识的真理（或知识），应该是等价的。;
但是，要求①与④或④′等价，不等于它们就是等价的，或者其等价性是明显的。我们需要注意这些转换与②的关系，①与④或④′中没有明显的认识者，虽然它们暗中是应该包含认识者的。;
如果认识者是②所说的“特殊个人”，则这应该是隐含在①与④、④′中的。;
因而，克里普克对“先天”的理解完整地说来应该是：;
⑤先天真理就是能独立于任何经验、但不必非得如此被特殊个人认识的“真理”。;
这一结论在克里普克论述的语境中几乎无法怀疑，怀疑它似乎就是主张这里的“能”是对上帝而言的，或者是对火星人而言的，或者不是对任何个人而言的，当然很荒谬。但是，只要阅读康德就可以知道，康德所说的认识者十分清楚，就是人类或人类的认识能力。克里普克说康德以来人们对“先天”的理解没有提到认识者，没有提到先天真理是对“谁”而言能被先天地认识的，并以“上帝、火星人、具有我们那样心灵的人”设问，实际上隐藏了一个问题：康德的认识者指人类认识能力，而他则主张是“特殊个人”，二者对于“先天”与“必然”这些概念来说，到底有没有实质性的差别？如果没有，那么克里普克说自康德以来人们对“先天”的理解没有提认识者、应该像他那样提出，当然就是不确切的；如果有差别，由于克里普克必须承接康德的“先天”定义、而康德的定义又是对人类认识能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所内在地包含的这个前提。可是克里普克的“特殊个人”与人类认识能力在“先天”这个概念上又是有差别的，克里普克的“先天”概念与康德的就不可能是一回事了。;
这当然不是克里普克的想法，他并不认为自己是自作主张，要对不同于①中内在地包含着的认识者（人类认识能力）的特殊个人讲认识方式----那是新提出了一个“先天地认识”的概念，即对于“特殊个人”而言的“先天地认识”。尽管它可以与康德的对应概念（对于“人类认识能力”而言的“先天地认识”）有密切的关系，但毕竟与原来的概念不同了。若是这样，克里普克就无权批判康德错了。所以克里普克还需要认为，;
在①中就已经内在地隐含着：“认识者”指特殊个人与指人类认识能力，是等价的。当然，是否如此尚难预料。;
克里普克在设问“对谁而言能”时，似乎暗中假定了只可能有三种选择：“具有我们那样心灵的人”、上帝和火星人。其实不然，提出“上帝、火星人”不过是作秀式的引子，克里普克想用对“上帝”而言、对“火星人”而言的荒谬性，表明只能对“具有我们那样心灵的人”言如何认识。即便如此，对于“具有我们那样心灵的人”也并不是只有确定的一种理解，是否不同理解之下“具有我们那样心灵的人”与康德的人类认识能力都是相同的，还不明显。;
3．克里普克对“先天”的定义还进行了阐释或发挥，但使用了一些模棱两可的话语，可能会节外生枝，需要事先处理。在他对“先天”的解释即②中，有一个说法是“在先天证据的基础上（on basis of purely a priori evidence）相信（believe）某事”26。什么是纯粹的先天证据呢？“证据”一般总有经验性，“先天证据”会是什么样的呢？此外，什么是“相信”？它与“认识”相隔太远了。;
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首先，我们不能对“相信”（believe）抠字眼，把“相信”与“知道”（know）视为不同。克里普克在用了“相信”一词后，举了利用计算机知道一个数是否素数的例子，认为这属于后天认识数学真理：;
然而，这也许能被一个做了精妙运算的人先天地知道。27;
在这里，“知道”显然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是这种联系才使得克里普克能把“先天地认识”而非仅仅“先天地相信”，与“后天地认识”进行对比。如果与“先天”相连的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意义上的，那么由于“相信”有随意性，相信妖魔鬼怪存在也并无不可，无论是先天地相信还是后天地相信都没有什么意义了。同时，克里普克也就等于是没有论证“先天地认识”，只论证了“先天地相信”。可见，应当这样理解克里普克：他只是随意地使用了两个不同的词“相信”和“知道”（即“认识”），它们是等义的。有了这样一个理解，我们就可以抛开这些枝节问题。;
其次，从克里普克关于利用计算机知道一个数是否素数的例子中我们知道：克里普克所谓先天地知道，在这个例子当中不过是指用通过数学运算、数学证明的方式知道。这就算是“在纯粹先天地基础上”认识的，否则就不是。据此，纵然我们还没有在一般意义上涉及“先天”与“后天”的关系，从而彻底搞清楚“先天的证据”指什么，这个特殊例子总可以算作一个可靠事实，使我们可以对照克里普克的论述展开一些讨论了。在考虑“独立于一切经验”的意思的时候，这个例子的价值充分显现出来了。;
从康德到克里普克的转换中的问题;
1．上面论证了，如果克里普克不是对特殊个人新引入一个“先天”概念，那么⑤就应该是①的推论。如果第一，这一点没问题；第二，“能先天地认识”与“只能先天地认识”有差别，那么克里普克的思想对康德就会构成进步，为知识的分类提供了更深入的依据，根据①以认识方式（“先天地认识”和“后天地认识”）可以对知识（先天的、后天的）分类：;
第1类知识：只能先天地被认识的知识。这种知识是先天知识。;
第2类知识：只能后天地被认识的知识。这种知识是后天知识。;
第3类知识：既能先天地也能后天地被认识的知识。这种知识是先天知识，但它如何被认识，可以因人而异，甚至对同一个人也可以依每次认识时的具体情况而异。在克里普克看来，康德没有认识到这种可能性。;
这样的分类是完备的且绝无交叉，因为“先天地认识”与“后天地认识”是对立的概念。先天地认识的必定是先天真理，而后天地认识的则既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3类知识是先天知识，第2类是后天知识。第3类知识不需要比第1类知识的外延小，也可以是相同的----这只有两种可能：每一个先天知识都可以被后天地认识；或者，并不存在可以被后天地认识的先天知识。对于克里普克来说，问题的关键当然不在于第3类知识与第1类知识的外延大小，而在于第3类知识是非空的，这只需要举出一个例子就可以了，即举出一个原本被认为只能先天地被认识的真理（康德观点）事实上也可以被后天地认识。;
所以，对“特殊个人”取第一种理解，用“能被任一特殊个人独立于一切经验地认识的真理”来理解“先天真理”，有内在矛盾。克里普克讲特殊个人认识先天真理的方式，前提自然是所讲的特殊个人认识了或能认识那个真理，对“特殊个人”的这种理解因此必须放弃。28;
（2）第二种理解下的“特殊个人”与“能……”的一致性;
第二种理解下的“特殊个人”貌似特殊，实则代表一般的认识者或代表人类的认识能力，“特殊个人”无特殊性。人类认识能力与特殊个人的关系是：特殊个体只能作为这种能力的一个代表或一般可能性出现，没有任何特殊性。某一个“特殊个人”以某种方式认识了某个真理，那表明人类能够那样认识该真理；某“特殊个人”能认识某个真理，也就表明人类是可以那样认识该真理的。;
对于先天真理来说，存在一个尚不知其份量的问题：;
如果只是后天地认识了它，而没有先天地认识它，这个先天真理怎么与只能、因而在事实上也只是被后天地认识的后天真理区别开？;
事实上被后天地认识了的先天真理，必须在原则上也能被先天地认识，这一点才有本质的重要性。“能……”与“事实上……”不在同一个层面，后天地认识了一个先天真理时，怎么也认识到了这个真理是先天的而不是后天的呢？这对克里普克是否构成了严峻的挑战，我们还得拭目以待。;
克里普克批评人们把属于“先天知识”范围之内的东西，当成是不可能被经验地认识的，实际上属于这类陈述（即“先天知识”）范围内的陈述可以被特殊个人在经验的基础上认识，他想举一个常识意义上的例子予以说明，这就是通过计算机而认识一个数是否素数的例子32。但是，对于这个例子，有几个与这样进行认识相关的因素是值得考虑的，克里普克则似乎没有考虑它们。;
1．显然，计算机运行一个数是否素数的程序是人设计出来的，而设计一个这样的程序，当然要根据素数的定义，以及从这个定义而推出的某些“先天知识”──这在克里普克那儿属于先天地认识的情形。;
比如，根据素数的定义，我们可以设计出这么一个公式：如果一个数n（它肯定是一个大于1的奇数）不能够被从3到（n+1）/2中的任何一个数整除，那它就是素数。根据这个公式，一个数是否素数，是可决定的，因为从2到（n+1）/2只有有限多的数。因此，对一个数是否素数的后天认识（只有在克里普克的例子是成功的时我们才可如此说）依赖于这些条件。这些条件的实质是什么呢？;
就必要性而言，只有计算机正确地运行了这个计算程序，才能得到正确的结果。这决不等于计算机屏幕显示的结果正确----那不等于计算机是运行了计算程序，那也可能是碰巧得来的、误操作得来的。要保证计算机确实提供了知识，正确地运行了计算程序就是必要条件。这一点，克里普克也不否认，他说了后天知道的条件，如知道关于计算机的物理法则等33，当然把它们视为保证这一点的前提条件了。;
可是，在一种意义上，这种“知道”显然无济于事----就算知道了所有相关的法则，也不能保证某一台特定的计算机一定会得到确定的结果。我们知道同一批产品的质量也不是完全一样，出现不同计算结果的事情是可能的----如果另一台计算机算出来的结果与这台的不同，我们知道哪个结果是对的？这不可能从关于计算机的物理法则中推导出来，因为物理法则对于每台计算机都是同样的。所以，克里普克所说的后天知道的条件，实际上不过是理论上的情况，不是实际情况。;
“理论上的情况”的实质是什么呢？为什么第一，“理论上的情况”不是实际情况；第二，克里普克的例子则需要实际情况（某台计算机这次计算正确），克里普克还要讲什么“理论上的情况”呢？这个要求的实质在于：;
计算机确实正常地运行了程序，即计算机里发生了一个数学证明。;
这是保证计算机屏幕上显示的结果是正确的之逻辑要求。如果没有这个条件，屏幕上的结果就不能说是知识，它与误操作得来的东西就无法区分。;
因而，计算机正常地运行了程序，等于是进行了数学推导----决不等于推导不存在。如果另外一个人进行数学推导而认识了一个数学真理----对我来说这和计算机运算没有实质差别----而我只是知道了他的结论，把它抄在我的作业本上，这算是我后天地认识了这个数学真理吗？即使在日常生活中这也不正确。试想，对于某个数是否素数，即使两个不具备正常智力的人连计算机都不用就能回答“那是素数”或“那不是素数”，谁是“对”的、谁认识了那个数学真理呢？----回答“正确”的那一个并不比另一个“知道”得更多，如果再问一遍，他们可能就交换答案了。最根本的是存在一个真正的数学推导，不论它是人做的还是计算机通过人设计的程序做的（这在逻辑上并不重要）。;
看来，克里普克的例子如果说明了什么，那就是：;
克里普克后天地认识先天真理或必然真理的例子，实质上可能根本不是什么后天地认识，它可能或者是“不认识”，或者是变相的“先天地认识”。;
2．这些说明还都是在克里普克的意义上----即以数学推导方式认识一个数学真理就是先天地认识了它----作出的。事实上由于我们涉及了数学真理是先天真、必然真理这件事，连“数学推导”都似乎不清楚了，因为这里推导出来的是先天真理需要有所体现，涉及先天真理与经验的关系。通常理解的数学证明往往就是写下证明的逻辑过程等，撇开这是不是纯粹先天地认识的方式不论，写下证明的逻辑步骤怎么就是数学证明吗了？靠记忆而复制一个数学证明就不见得是真正地认识了那个数学真理，瞎打误撞写对了一个奥妙无穷的数学真理也不是认识了它。我们显然需要追问怎样才算是真正认识了一个先天真理（至少这里的数学真理）这一问题。;
不管怎样解释认识，根据先天真理的定义，认识（不管是先天地还是后天地）一个先天真理，都是认识该先天真理是真理，其为真不依赖于任何经验，是必然的。逻辑意义的数学推导满足这种要求，然而常识所含混地理解的数学推导则不能必然地满足此要求：我们判断一个人真正进行了数学推导（而不是背下来的等等），判据都是经验的，因而只能是有限的经验，它们怎么与“一切经验”相关，因而成了问题。;
例如，教师用同样的方法教学生，总是有的学生学得快、学得好，有的学生学得慢、学不会，有经验的教师通过观察他所熟悉的学生总结出一些经验判据，断定哪些学生掌握了他讲的知识，即能够应用它们、证明它们等等，哪些学生则没有掌握它们，在哪些地方会卡壳。这是常识意义上判断一个人“认识”了某个数学真理的判据，它们与所认识的先天真理没有必然联系----不是一个人做了这些事（这是他掌握了某个先天真理的判据），就一定认识了先天真理的必然性，认识了这个真理独立于一切经验。始终存在着这样的可能性：一个人可以做那些事，但是他仍然没有认识到该真理是“独立于一切经验”的。其根由就在于先天真理是“独立于一切经验”而为真的，而“一切经验”指“一切可能的经验”，不是有限经验。;
根据这个结论，对于某个先天真理，如果想对某人讲认识它与不认识它的区别----这必定是要靠经验判据来区别，或者是毫无意义的，怎么也达不到“独立于一切经验”的地步；或者，如果认识有可能达到的话，就需要某种超出有限经验、从而使该真理之为真脱离“一切经验”的条件，这是逻辑上的要求。如果存在这样的条件，那么它们应该是不依赖于一切经验的，因而是先天的东西。经验与先天真理的这样的一种逻辑结构，康德肯定是考虑过的，而克里普克则肯定没有意识到需要那样去考虑。我们在后面研究经验与认识的一般关系时，将会独立于康德的理论而详细考察这个结构。;
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为了解答上面积攒起来的越来越难的问题，必须深入研究“认识”、“经验”、“真理”等概念之间的内在关联。我们首先需要把“先天”、“必然”的精确意义研究清楚。;
康德“独立于一切经验”：判断、命题之为真性;
康德明确地对知识下过定义：知识就是判断34。他所说的“知识”不等于“真理”，只有具有客观性的知识才是真理。康德有时说，真理就是知识与对象相一致，这里的“知识”就不是通常我们所理解的具有真理性的判断──因为与对象一致与否还不知道，与对象一致才是真理35。康德实际上研究的是命题，他虽然研究肯定判断，但认为这种研究对于否定判断也适用。;
知识是判断，判断必须用概念作出，是对主词与宾词的关系的判断。36;
康德依据判断中主宾词的关系把一切判断分为分析判断和综合判断两类。;
分析判断就是这样的判断，其中主词包含宾词，因此整个判断只不过是对主词的一个说明，并不包含新的知识，对于知识没有扩展。分析判断也可以这样理解：判断的真理性单靠判断中概念的意义就可以确定，不需要用经验来检验其真。;
综合判断是主词并不包含宾词的判断，或者是不能单靠判断中的概念就可以判断其真伪的判断，必须要有经验参与才能判断其真。一切经验判断当然都是综合判断，因其是否为真不是分析概念即可知道的。;
从先天判断与分析判断的定义，康德作出了分析判断是先天的判断的结论：“一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。”37“让一个分析判断以经验为根据，那是不合情理的，因为我用不着超出我的概念去做这种判断，也用不着从经验去证明它。”38很明显，一个判断是否分析判断的判据在于：;
判断中概念之间的关系是否需要经验才能判断其成立上面。;
命题中概念的关系不需要经验即知其成立，则命题为先天真理。至于命题里面的单个概念是否与经验有关，完全不在考虑之列。一个命题里面可以有经验概念，但是这些概念之间的关系只靠分析概念即可知道是真的，这就是分析判断。有的分析命题中出现的概念是经验的，但概念之间的关系是不依赖经验的。康德的分析命题之一就是“黄金是黄色的金属”，不管它现在是否被认为它是分析命题（克里普克认为这是个偶然真理39），显然它包含着经验内容----“黄金”显然是经验概念。“黄金是黄色的金属”仍被康德认为是分析的，不需要与现实进行对比就可以知其真。分析判断也是先天判断，分析判断中都可以有经验概念，比它外延大的先天判断更不用说了。所以，一个知识是否先天的，不在于里面是否出现经验概念，以及随之而来的经验性因素，而只在于其中的概念之间的关系是否“独立于一切经验”而成立。;
经验概念之间的关系虽然可以不依赖于经验而成立，可是总是用到了经验概念，而经验概念只能来自于经验，当然与经验有关系。康德对此也考虑过。他把先天知识中是否有经验概念、是否有经验的东西相混还是做了区分，先天知识中包括一类“纯粹先天知识”：先天知识中若无什么经验的东西和它相混，则为纯粹先天的知识。40;
与此相应就有“非纯粹的”先天知识，像“一切变化都有原因”虽然是一个先天知识，但“变化”这个概念却是来自于经验，因而不是纯粹先天的知识41。;
康德定义“先天知识”为绝对独立于一切经验的知识，定义“纯粹先天知识”为无经验的东西相混的先天知识，显然包含着这样的区分：独立于一切经验与无经验的东西相混是不同的，前一个概念的外延比后一个的要大，一切先天判断都适用，而后者则仅仅是纯粹先天判断才适用。先天判断不管其中的概念是不是经验的，只管概念间的关系是不是经验的；而纯粹先天判断还必须满足其中不出现经验概念的要求。可是，孤立地从字面上理解，“绝对独立于经验”完全可以被理解成“无任何的经验混入”----混入经验的东西，还怎么能说是“绝对独立于经验”呢？这说明，“独立于一切经验”这个表述大有讲究，只能从命题中概念之间的关系是否经验性的来看。;
如果“独立于一切经验”具有最广义的内涵，意思是指与经验没有任何意义上的瓜葛，那么一个“独立于一切经验的知识”至少要满足以下条件：;
认识的内容不是经验的；认识也不能与经验有任何间接的关系。;
当然，这里不在康德的体系之内讨论这些问题，不从康德的理论前提演绎“先天”与“必然”的关系，而是要考虑它们本来应该具有什么样的关系。这样做的可能性在于，康德的哲学不是定义“先天综合知识”、“经验”等等概念，而是解释它们何以可能的，当然承认这些概念的既然存在。因此，独立于康德的哲学而考虑它们（康德在没有完成自己的哲学时所做的实际上就是这种性质的事情），既是可能的，也是必要的。;
克里普克“独立于一切经验”：真理之为真性－命题之真伪性;
克里普克在《命名与必然性》中关于“先天”、“必然”的各种叙述非常随意和杂乱，不经意间流露出克里普克在思想上存在混乱，有必要仔细研究它们44。特别是，康德认为先天知识都是与经验有关的，因而像克里普克的说法如“在经验的基础上认识”等等，到底是不是“后天地认识”，看来都是必须深入分析的。;
根据“先天真理”的定义：“已知其真是独立于一切经验的”，以及克里普克对“必然真理”的说明，必然真理之为真一定是独立于一切经验的，因为根据定义它不可能不为真，要是其为真依赖于经验，那么只要经验不出现，它就不为真，不可能是必然真理。所以，必然真理一定是先天真理；这样，先天真理如果也是必然真理，“其真是独立于一切经验的真理”等于“不可能不真的真理”，“先天真理”和“必然真理”就完全一样了。二者不同的唯一可能是：先天真理比必然真理的内涵广、外延大，包括一些不是必然真理的先天真理（因为“必然真理”不可能比“先天真理”内涵广、外延大）。而这要求“其真独立于一切经验的真理”可以不是“不可能不真的真理”，因而对于“必然真理”而言的“不可能不真”中的“可能”，比“一切经验”的范围还要大。;
克里普克的“必然”，是对一般陈述讲的：哥德巴赫猜想这个数学命题如果为真，它为真就是必然的；如果为假，它为假就是必然的。;
在这儿克里普克提出，;
一个命题如果为假，它之为假也可以是必然的----而不仅仅是它如果为假则不可能必然为真。;
克里普克刚才只说一个命题为假、则它就不是必然为真，并没有提出它是不是必然为假的问题，没有把命题的为假性与“必然”联系起来。这两种说法好像没有太大的区别，但实际上后一种说法比前一种说法有实质性的进步。;
其实，克里普克所讲的“先天”、“必然”，是对命题的真值的性质讲的，讲的是“如果命题为真。而若是已经对命题的为真性定义了“先天”、“必然”，那么它们同时也对命题的为假性定义了；而且，其为真性、为假性是否先天、必然，乃是有一致性的。;
首先，在一个命题为假时，其为假的性质（是否必然，是否先天）可以从它的否命题那里得到平等的考虑：;
它的否命题的为真性是独立于一切经验的＝这个命题的为假性也是独立于一切经验的；它的否命题为真能被“先天地认识”＝它为假能被“先天地认识”。;
其次可以证明，;
一个命题如果为真其真就是必然的，与如果它为假其假也是必然的，是完全等价的。;
如果只是前者成立而后者并不成立，即它如果为假其为假不是必然的，那么根据定义，必定存在某些经验条件使此命题不为假（即为真），而在不同于这些条件的其他条件下它便是为假的（不为真）。但这么一来，它为真同样也不可能是必然的了。因此，命题的为真为假性是否先天的或必然的，乃是完全统一的，不可能一为先天的一为后天的。因而，命题为真为假的先天或后天性质，表明了命题本身的根本性质。我们可以用“先天命题”这个概念突出这件克里普克其实早已利用了的事情：;
如果一个命题的为真为假性能被先天地认识，它就是先天命题。至于在事实上其真假是否被认识了，那完全无关是无关于此的。;
克里普克与康德其实都是对一般命题说“先天”与“必然”的。一个命题的真假可以或只能被先天地（后天地）认识，即一个命题是个先天命题，与它的真假已经被先天（后天地）地认识，不是一回事。认识命题如果为真（假），其真可以或不以独立于经验决定出来，不等于已经认识到它为真（假）49。在未判断出一个命题的真伪之前，我们可以、而且必须知道这个命题的真假（一般可以认为二者必有一真）是否需要后天证据才能判断出来----只有如此方能知道在什么情况下它为真或为假，才能知道我们假设“如果它为真”是什么意思，这是根据命题中概念之间关系的性质得知的。比如，“一个人站在门口”无论如何都是后天命题，至于它是不是后天真理，则是另一回事，总须由经验去决定；哥德巴赫猜想是不是真的，我们现在不知道，数学家们正致力于解决这一难题。但无论此猜想为真为假，都是必然的（这是克里普克的结论），需要依靠数学证明知道----这在克里普克那里属于先天地认识的方式。（我们证明了在克里普克后天地认识先天真理的反例中，也有这么一个数学证明存在，反驳或至少动摇了克里普克的观点。）;
有的命题为假是可以先天地判断出来的，不是先天真理，然而本身又具有不依赖于经验而为假的性质，是先天假命题，如1＋1＝3。但复杂一些的先天命题是否为真就不容易判断了，如哥德巴赫猜想。先天命题与先天真理的关系是：先天命题不一定是先天真理；先天命题的否命题也是先天命题，二者中为真者才是先天真理。;
克里普克不自觉地利用了上述区分，但没有真正领会其实质意义。在他那里“不是必然为真”可以与“必然为真”相对，而“必然为真”既可以与“偶然为真”相对，也可以与“必然为假”（乃至“偶然为假”）相对，这种混乱导致了克里普克认为“先天”与“必然”可以分离。;
克里普克“先天”与“必然”的分离;
对于哥德巴赫猜想，克里普克说，这个问题（the question）可以被证明是任何一种情况（即哥德巴赫猜想既有可能是对的，也有可能是错的），在没有数学证明决定这个问题（this question）的时候，关于这个问题（this question）在任一方向上都没有人有任何先天的知识。我们不知道哥德巴赫猜想是真还是假，所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）50。;
克里普克三次使用了“这个问题”（the question, this question）。从上下文容易确定，“这个问题”指“哥德巴赫猜想为真还是为假”（whether Goldbach’s conjecture is true or false）。克里普克“所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）”则有些不确定。“它”虽然指“这个问题”即“哥德巴赫猜想为真还是为假（whether Goldbach’s conjecture is true or false）”，克里普克的结论等于：“所以现在我们不知道关于哥德巴赫猜想为真还是为假的任何先天的事情”，可是“关于它”（about it）却是个模糊字眼，如果指“哥德巴赫猜想到底为真还是为假”，那么关于“哥德巴赫猜想到底为真还是为假”的先天的证据，我们当然是没有的，是不知道的。可是在同样的意义上，我们也不知道任何关于“哥德巴赫猜想为真还是为假”的“后天的”事情！----我们甚至连关于它的“后天的事情”可能是什么样的都不知道。克里普克的结论“所以现在我们当然不知道任何关于它的先天的事情（anything a priori about it）”，其实应该删除“先天的”一词，成为“所以现在我们当然不知道任何关于它的事情（anything about it）”----而这实则不过是“我们不知道哥德巴赫猜想是真还是假”，与前提是一样的。如果“关于它……的事情”指有关哥德巴赫猜想为真为假方面的事情，如指“如果哥德巴赫猜想为真、其为真是必然的”，那么克里普克甚至是错误的----我们当然知道关于哥德巴赫猜想的这些先天的事情，我们先天地认识到了这些事情51。;
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稍后克里普克讲道，虽然有人说，只要“每个偶数可以写成两个素数之和”（这是哥德巴赫猜想）是真的，则它就是必然的，但我们并不能由此推出，任何人对此（it）知道任何先天的事情。他议论道，对于他来说，如果没有更多的哲学论证，连有人能够（could）知道关于它（it）的任何先天的事情这个结论，甚至都不能得出52。;
在这种说法中，克里普克同样使用了“关于它”的这个词，“连有人能够（could）知道关于它（about it）的任何先天的事情这个结论，甚至都不能得出”中的“关于它”（about it），也不可能是指诸如“如果它为真，则为真就是必然的”等，这是我们先天地认识了的；所以还是指哥德巴赫猜想到底为真还是为假这件事。对此我们事实上确实还不知道，无论是先天地还是后天地知道----而不仅仅是没有先天地知道，好像我们后天地知道似的。;
由此可见，克里普克借哥德巴赫猜想所下“先天”、“必然”可以分离的结论，即虽然哥德巴赫猜想无论为真为假，都是必然的，但我们并没有先天地认识到它为真或为假，所以“先天”与“必然”是分离的，完全是错误的。在古典数学观之下53，所谓必然者，是指哥德巴赫猜想是先天命题（即不管它为真为假，都是必然那样的），这恰是我们先天地认识了的（这并不要求哥德巴赫猜想为真）。至于克里普克所谓我们尚未“先天地认识哥德巴赫猜想为真或为假”，确实不假，但是正如刚才所说，我们也没有后天地认识哥德巴赫猜想为真还是为假，而是无所认识。这个例子有违于他讨论认识方式的出发点，由于没有认识哥德巴赫猜想为真还是为假，谈不上事实上怎么认识它。;
然而，从“能被先天地认识”而不是事实上是否被先天地认识了的角度考虑，我们毋宁会得到这样的结论：哥德巴赫猜想为真还是为假只可能被先天地认识（只有数学证明才能决定这里的事情，这在克里普克那儿属于先天认识的方式），“先天”与“必然”不能分离。;
克里普克有时讲先天真理或后天真理，有时则讲陈述如哥德巴赫猜想，而大多数时候所说的陈述又是真命题，容易使他不自觉地把所讨论的陈述当成真陈述，把认识其真值的性质当成认识其真值是什么。他随意地用诸如“某事”（something）、“任何事情”（anything）、“关于它”（about it）等日常语词表述哲学思想，这些语词的模糊性反映了他在思想上、概念上是不明晰的。;
回想本文脚注4所引克里普克对“先天”与“必然”的思辩，“一个命题是先天的，……，是在一切可能世界都真的”，我们必须分清那里所说的“命题”是指真命题，还是指一般命题，决不能混淆。如果指后者，结论就是不对的；如果指前者，结论就是当然的。;
克里普克的“分离”非康德意义;
只有克里普克所说的后天地认识先天真理是可能的，由于康德的“先天真理”也是“必然真理”，才出现了克里普克所需要的结论：后天地认识必然真理（即先天真理）是可能的，“先天”与“必然”分离开了。虽然克里普克的例子未能如愿以偿地证明这种可能性，但也不能由他的个别例子的不成功而否定这种可能性。;
然而，即使克里普克关于后天地认识先天真理的见解是正确的，他所谓的“先天”与“必然”的分离，也不是对康德的反驳。;
康德的“先天”是形容词，他的“先天真理”也是“必然真理”，等价于克里普克的“能被先天地认识的真理”；克里普克的“先天”是副词，是对“先天地认识”讲的，“能被先天地认识的真理”与康德的“先天真理”（也是必然真理）是等价的，而与事实上它被后天认识无关。故而克里普克的副词“先天”与形容词“必然”的分离有了可能（后天地而不是先天地认识必然真理），这也是副词“先天”与形容词“先天”的分离----先天真理可以被先天地、也可以被后天地认识。这是前面早已确立的结论，然而当时没有特意强调形容词“先天”与副词“先天”分离。如果克里普克一开始就说（形容词）“先天”与（副词）“先天”是可以分离的，他与康德的在概念上的不同立即就会暴露出来。正是由于克里普克避而不谈“先天真理”（以及它与“必然真理”的关系等等），建议我们“最好”只对特殊个人谈怎样认识必然真理（也是先天真理）----而且好像是指出了康德的错误后才采取这种“正确做法”的，他的建议遂能够畅行无阻。“先天”与“必然”的分离起源于此，其实早已包含了隐蔽的偷换概念。;
因此，后天认识巴黎米尺是一米，绝对是不可能的事情。对于“巴黎米尺是一米长”， 2．克里普克所谓“巴黎米尺是一米长”是偶然真理，意指如果定义巴黎米尺时的温度如果高一点，巴黎米尺就会长一点，因而巴黎米尺的长度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米长”是偶然真理。我们必须用“概念之间的关系”是否需要经验这一标准、也只能从这个标准来看是否真的如此。;
在“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义中，有实质意义的只是“巴黎米尺在t0时的长度”，因为“一米”是靠它来定义的。但是，严格讲来，“巴黎米尺在t0时的长度”并不是确定的一个值，因为正如克里普克所说，如果温度和压力等条件变化了，“巴黎米尺在t0时的长度”也会改变。然而，在定义“一米”的时候，却需要一个确定的长度，这里的温度、压力等当然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0时的长度”不能准确地、充分地描述“一米”的定义，需要补充原来有、但是可能没有记录下来的确定条件，定义是依赖于它们的。;
如果在定义一米的时候温度、压力等不同于实际上所是的那样，“巴黎米尺在t0时的长度”不同于它实际定义时所是的那么长，那么按照这个新的长度定义出来的“一米”也将不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不过是“巴黎米尺在t0时的长度”而不是“巴黎米尺在t0时的长度是一米”这个定义关系。克里普克在这个问题上的所有论证都是错误的、混乱的。详细的分析早已有过54。
知识（先天的与后天的）与经验的一般关系;
证明了“先天偶然真理”是概念混淆的结果之后，剩下要考虑的就是有没有可能后天地认识先天真理，或者说“后天必然真理”到底有没有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的错误时，所有的不彻底或悬而未决之处都着落在这个问题上。这里有最深层次的问题，它们与经验论、理性主义等传统哲学有内在相承的关系，只是在常识的层次显不出来。克里普克的错误只有在这个层次才能看清。;
由于克里普克的结论是否定康德的，我们在研究“先天”与“必然”的关系时，不能从康德思想的内部、从康德的理论前提来推演“先天”与“必然”的关系----那一定会得到“先天的就是必然的”。为了一般地判断“先天”与“必然”这两个概念是否有一致的关系，我们显然需要某种独立于康德哲学前提的东西，必须有比康德哲学更有一般性、不依赖于康德哲学前提的原则。它们必须从已有的“先天 ”、“必然”等概念（及相关联的概念如“经验”）的内在规定中去寻找。为此目的我们需要探讨这些概念的意义。;
“经验”的意思及其与人类认识能力的关系;
在研究克里普克对“先天”的理解时，我们断定任何一个真理总是被人类认识了的，即总是被某些特殊的人类成员（某些“特殊个人”）认识了的，把“特殊个人”确定为人类认识能力的代表。如果从命题的角度看“特殊个人”与“人类认识能力”的关系，就十分清楚了：由特殊个人所代表着的一般意识，表现于对认识的表述即命题不依赖于特殊个人，命题的内容是客观的、不因人而异，都是“看见一个人站在门口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的应用对象是命题，我们自然需要在命题的层面考虑认识者，因而这不是什么额外的条件。但此处强调这一点，将为我们确定所涉及的“经验”、“先天”等概念的精确意思提供根本的指导。;
对经验总有两种互相纠缠不清的理解，即认为经验是主观的，经验的对象是客观的，有时人们在前一意义上，有时在后一意义上使用“经验”这个概念，存在一定的混乱。但在这里，由于我们是对命题讲它是后天的或先天的，无论命题中概念之间的关系是经验性的还是先天性的，首先可以确定下来的是，这里所说的“经验”指的是有客观性、可被概念表述的客观的经验内容，只有如此所讲的才是命题中概念间的关系的性质。即使对于主观经验与客观经验内容的关系上存在着难解之处55，这难点也在于解释主观经验与客观经验的关系，而不在于此。弗雷格在讲意义与指称的区分时，要求我们区分开客观的东西与主观的东西，心理的东西与逻辑的东西，其意也正在于说，我们在语言的层面（“意义”的层面）所讲的东西是客观的（“意义”是客观的），而不能是主观的、心理的东西56。这当然是正确的，因为它不过是对我们所使用的“经验”等语词意思的认定，没有附加任何额外的东西。;
在“经验”的这种意义上，经验与经验知识并不是外在的两样东西，说经验的内容是“一个人站在门口”，与说“一个人站在门口”是经验真理或者“一个人站在门口”的事实存在着，完全是一回事，所以康德才说“经验就是经验的知识”。后天真理为真需要它所断言的事实存在，乃是个逻辑上的要求，二者绝对是内在一致的。;
对于“一个人站在门口”，无论你是隔着窗户看，用望远镜看的，还是站在那个人面前看的等等，看到的都是“一个人站在门口”。“你”、“看”不过是经验成份的标志，对于所看到的客观对象来说，不构成有特殊意义的东西。无论在哪里特殊地看到“一个人站在门口”，这种特殊性都不指“特殊个人”对于知识有什么特殊性、主观性，而指场景的特殊性：别的人在那样的条件下看到的也是一样的。;
下面的情况也不能否定这种本质性的关系、但揭示了这种关系的本质特征：某人A断定“一个人站在门口”，B看了一下，发现果然如此，于是命题为真即被断定。在这里，表面上存在着命题与经验判据的分离，即A的经验判断与B的经验判据的分离----因为A先作了判断，而B的经验判据是后取得的，然而，我们必须注意，B对自己的经验发现的表达也是“一个人站在门口”----他发现“果然如此”，“如此”指的就是“一个人站在门口”。当然，由于B的经验与A的经验认识不在同一时间发生，存在下面可能的情况：即使B没有看见任何人站在门口，也不能否定A的经验判断一定错了，有可能当时有个人站在门口，后来他走开了；反之，即使B看见有人站在门口，也不一定证明A的断言，因为也许在A下断言时尚无人在那里，只是在B去看的时候才有了人。但是，这丝毫不否认一个经验命题为真，就等于相应的经验事实存在。不过，这引出了经验的时间性与所形成的经验命题在某种意义上的超时间性的矛盾：经验在时间中的统一性是怎么建立起来的？为什么不同时间的经验都可以用同一个命题“一个人站在门口”表达？;
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有的时候，描述经验的命题被赋予“当时”这个词，比如我们有时说“当时我紧紧地握着拳头”，说的是“当时”我怎么样，似乎保留了“当时”的特殊性。然而，这只是表面现象，“我紧紧地握着拳头”这个命题不是只在“当时”才有意义，它在另外的时候也有意义，我在另外的时候同样也可以紧紧地握着拳头，甚至“我就像那回一样紧紧地握着拳头”。“我”、“拳头”等等不是在那个唯一的、一去不复返的“当时”才有意义的概念，此后就再不可重复了。在其他时间这些概念一样可与那时发生的事情联系起来，与后来发生的事情联系起来。换句话说，“当时”这个词完全可以从“当时我紧紧地握着拳头”中抽出而不影响抽出后的命题有意义。也只有在此基础上，加上一个“当时”才使得所形成的命题是对当时的一个认识。;
这个问题涉及了认识的本质。在常识中，某人告诉我们“一个人站在门口”，我们往往就说自己知道了那个后天真理。如此简单的理解使经验与命题的逻辑关系被掩盖住了，无法把“真正认识”从 “未认识”中（像鹦鹉那样“听”了那个人的话）区分出来，容易在暗中把“不认识”的情形划归到“后天地认识”中去，混淆真理与经验的本质关系。别人告诉我们“一个人站在门口”，有可能是真话，也有可能不是真的，只有确实有一个人站在门口，那才是真的。这是逻辑关系，与我们是否相信别人哪怕是最诚信之人的话不同。“一个人站在门口”为真，依赖于“一个人站在门口”这个经验事实，这是逻辑关系；而仅仅“相信”别人的话、相信一个命题为真，只涉及心理性的东西，不能揭示认识的本质。“相信”在逻辑上不能保证所相信的东西是有的，所谓一个人可信、不说谎、说实话、也没弄错，在逻辑上就等于他说的事情都是实有的、存在的。对于人类认识能力而言的“真正认识了”，就是要抛却一切关于认识的纷杂表象而达到认识的本质要求，不让表面上是偶然的、因人而异、因事而异的东西，如听了别人的话就认为算是知道了一个命题为真，掩盖住有本质重要性的东西。;
经验的时间性与认识的无时间性的矛盾;
1．经验的发生是有时间性的，而表达它们的概念和命题不是只存在于经验发生的某个特定的时间内，随经验之结束而消失得无影无踪----若是那样，任何概念都不能存在，语言和知识相应也都是不可能的。甚至，因为经验转瞬即逝，一切都是无法把握的变化之流，永远也抓不住，连“现在”都根本是不可能的了。所以，我们有一个根本的、但也很简单的原则：;
经验的发生是有时间性的，经验的知识（更不用说先天知识）则超越了这种时间性。;
最为重要的是，这个原则只不过陈述了“经验”、“知识”的通常含义，这些含义不仅康德和克里普克，任何一个人也都会承认。即使不承认康德的前提（特别是自在之物），也根本不可能怀疑它。只要“先天”与“经验”、“必然”的联系仅仅利用那个简单的原则即可以得到，那么我们就是比康德更为一般地证明了“先天”与“必然”的关系。;
有时间性的经验如何能被无时间性的概念、命题表达出来，决不像常识所不加思索地以为的那样简单----常识既认为经验有时间性，又认为经验表达于命题乃是天经地义的，从未意识到居然会存在如此根本之矛盾。英国经验论者从洛克到贝克莱，在唯心和唯物两个方向上对于经验都有很多思考。贝克莱对于经验的时间性与经验对象的存在性有极好的研究，“存在就是被感知”就是贝克莱抓住人们把感觉（有时间性）当作外物存在（不仅仅在感觉时存在）的证明的观点穷追不舍而导出的荒谬结论。在不感觉以及不同时感觉一个对象时，对象的统一性始终保持着（体现为语言表达的无时间性），这个在经验论那里不断争论的矛盾，至康德才算是有了大体上自圆其说的理论。康德说“经验就是经验的知识”57，所重者与弗雷格其实一样，都是可言表的经验的内容必须有不因人而异的普遍性或客观性。但康德兼顾了主观经验，认为主观经验对客观经验内容有构成上的作用，但仅有它们又是达不到客观经验的，必须有主体的综合作用参与。这是解释概念层次的经验何以可能，当然不否认经验指概念层次的经验内容这一前提。问题最终将落到“同一个经验”上面。;
经验总是在时间中发生的，即便是同一个经验也可分出先后，在前的经验与在后的经验如何是同一的？此同一指什么？这里的问题当然不是问“为什么一个经验的前后都是同一的”，如问为什么前后所看到的一直是“一个人站在门口”？----如果这样问，回答显然是“因为它们是同一个经验，不过发生有先后而已”，已经承认了不同时间的经验的同一，已失去了发问的必要。我们想知道的是在前的经验（既然它不断地消逝着）与在后的经验为什么是同一个经验，为什么都是“一个人站在门口”等等，问的是何以能用“一个人站在门口”等统一在前的经验与在后的经验，因此“一个人站在门口”是统一后的结果，在统一之前还不能说它们都是“一个人站在门口”。所以，上面的问题实质上问的是：既然经验的发生是有时间性的，而经验内容则在某种意义上肯定是保留下来了，任何一个可用命题表述的经验是如何可能的？;
如果我们想要对问题作出没有歧义的理解，上面的简单说明还不够，还需要强调，问题对于任何一个经验都是存在着的，不仅仅是对特殊的“一个人站在门口”而言的。若对于任一经验考虑“在前的经验”与“在后的经验”的统一性，而且允许单独地考虑每一经验（正如人们在事实上不加思索地已经或正在做的那样），那么所涉及的“在前的经验”与“在后的经验”必须不能被任何概念表述，因为一旦表述了，就已经表明它“是什么经验”，经验的统一性已经实现。实际上，对于任何一个被称为“在前的经验”或“在后的经验”的东西，只要对它还能分出“先后”，那么它也有“在前的经验”与“在后的经验”的统一问题。如此下去我们大概就十分接近于赞同康德对瞬时经验的理解了：“前”、“后”这些时间概念只有到了瞬时时刻的地步，才是绝对达到了终点----瞬时常常被理解成时间的“单位”，“瞬时”在自身之内没有“在前”与“在后”而是绝对单一的时刻。所以，要对每一个经验考虑其在时间中的统一性，似乎只能从瞬时经验来开始了。瞬时经验只能是杂乱无章的，川流不息，旋生旋灭，天然符合不可言表的要求且也算是处于时间之流中。而且，主观性在尚无规定的瞬时经验这里完全无足轻重，成为接受感性刺激的一种一般能力的体现，主观与客观统一亦预伏于此了。;
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由瞬时经验又可带出更多的东西。康德对瞬时经验采取了外物刺激－经验的看法，瞬时经验不可知，作为刺激源的外物也不可知，故为自在之物。但从瞬时经验又必须达到可知的、可言表的经验，这是我们在命题的水平上考虑“经验”和知识（理所当然应如此考虑）所必然要求的，因而这个综合的过程需要不由经验而来的（先天的）综合能力。康德将此能力细分为感性和知性两个方面，从接受刺激到综合感觉材料，需要最低限度的主体，它是一般的感觉能力和知性能力，说的天然是人类认识能力。康德用时空规定感性，根据判断或命题（综合的结果）的一般形式、利用亚里士多德的逻辑研究成果反溯出知性范畴，也是顺理成章的。可见，康德之所以选择自在之物、瞬时经验等东西，是由于他一般地思考了经验及其与知识的关系，认为得到了更为根本的东西。当然，这么一来也把本来是最根本的原则给掩盖了，就像房屋的地基在房屋盖好后被掩盖了一样。;
这些草草的叙述不是要为康德哲学辩护，而是想揭示康德思想所体现的深刻道理。并在随后总结出更一般的、不必由康德的理论构造来解释、反而会被这些构造掩盖住的根本原则----“先天”与“必然”这两个概念的内在一致性是从这些原则那里得到的必然结论。;
2．经验与认识之谜集中在“过去了的经验如何再现”上，只有能够再现过去的经验，才能谈得上与后面的经验有关，是同一个经验，综合才有可能。而再现如果能够实现，那又要求我们已经知道“什么”再现了----否则何以称之为“再现”？如果这里所要再现的东西尚无规定（如有规定则综合已经实现），如康德之瞬时经验，再现就不是通常所说的“原形再现”，如摄影、绘画等意义上的再现，那种意义上的“原形”已经确定，已经可用命题描述，不可能是这里尚待再现并建立时间中的统一性的东西58。这似乎很矛盾，要再现就得要求经验之统一的其他条件的整体，不能有“纯粹的”再现。康德在瞬时经验基础上考虑的综合的环节----比如经验的再现首先要求把握住当时的经验；再现是对被把握住的经验的再现；而把握意味着把握住一个对象，必须在时间中形成有了统一性的对象，需要用概念来统一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的东西又被拆为几个环节，要自圆其说总是捉襟见衬；而且所有这些环节都没有经验意义，不能反映现实的综合过程。;
今天我们可以对康德的诸多做法作事后诸葛亮式的评述，认为其中一些是应当、至少是可以放弃的，它们不是必然要有的。比如自在之物及瞬时经验的设定。纵然如此，它们却不能简单地从康德哲学中割舍掉，它们不是独立的设置而是由一些根本性的思想联合产生出来的。其中之一便是：任一知识都是（被感觉牵动）的认识的结果，由此，经验的时间性与认识结果的无时间性的矛盾便产生了，因而才需要一种先天的东西（不是经验而是使经验得以可能的先天的条件）来化解这个矛盾。;
就认识的发生来说，任何认识都发生于经验中，先天知识也必发生于经验中。然而仅仅有感性经验或特殊经验，只能有经验知识而不能是先天知识。照此看来，先天知识如果有的话，感性经验对于先天知识的不可缺少的作用，最多是一种激发作用，而不能是参予构成作用；而所激发出的先天知识既然不是单纯的经验认识所能够达到的，必定有超出这些经验知识之外的东西参与，否则无法超出经验认识而达到不依赖于经验为真的先天知识。我们可以保守地、然而却在逻辑上极其可靠地将这里所需要的经验之外的条件称为先天的条件，它们使“独立于一切经验”借经验手而得以实现。至于它们是否康德所说的范畴，那需要判断康德哲学是否正确----对于肯定对每个先天知识来说都要有超出经验之外的条件，这不是必需的。;
换句话说，对于每一个先天知识，我们都得到这样的结论：如果要认识它，那么任何经验都是不充分的，那只不过是一些经验知识的堆积，它们不能自动地达到先天知识；要想得到独立于一切经验而为真的先天知识，必须有不受一切经验左右的条件存在，它们既体现于经验中，又独立于一切经验。先天综合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天为真性”（或“必然性”）显然不能来自于经验，那样只能得到经验知识；它只能来自于独立于一切经验的、因而是先天的东西，唯有如此这种知识才是必然为真的而不可能偶然为真（那是经验真理）。;
这个结论是利用“先天”与“经验”等概念的规定推导出的，其实所肯定的只是：如果先天综合知识存在，它们必须要求什么必要条件。我们只是断定，如果一个真理是独立于一切经验而为真的（先天或必然）真理，那么它的这种性质依赖于先天的东西才有可能，靠这种东西才有可能超出经验知识之限制。但我们没有作更多的断言，如认为存在先天综合真理或必然真理，那些先天的条件就是康德的先天范畴等等。这样做有一个根本的好处：即使康德对先天条件的解释不被接受，只有先天的东西才能带来必然性也是不受否定的。当然，这在总的趣旨上与康德是相呼应的。;
2．认识先天知识，就是认识一个命题中诸概念被断定的关系是不依赖于经验而成立的。“诸概念间被断定的关系”表明，动词的“认识”必须在概念的层次实现这个关系。而在概念的层次，我们只有名词的知识，动词认识（有过程、有时间性，过程本身是经验性的）必须靠超出经验的先天条件实现为名词知识。;
以简单的例子1＋1＝2来说，它往往被认为是必然的、先天为真的。若真的如此，它就不应当受到经验的反驳，而它的真理性也只能体现于经验中。认识1个苹果＋1个苹果＝2个苹果，与认识1＋1＝2在逻辑上是不同的，这在常识中难以体现。前者只有具体性，只表现为具体的经验事实；而后者则有一般性，可以从前者中把“苹果”这个单位抽出，同时也可以换上任何一个单位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所适用的事情无限多，而1个苹果＋1个苹果＝2个苹果并不能直接表明这一点，必须要有此经验以及任何有限多的经验之外的条件，如直观能力参与，我们运用这种能力才能够形成一般的1＋1＝2的认识。由于正常人、甚至幼儿都有能力认识1＋1＝2，所以认识它们在逻辑上的区别格外困难。在动物那里，我们可以明显地见到或想像出二者的差别。;
之所以说克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天综合知识”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命题的意思不是很清楚，不是只有一种理解。理解不同，同一表达形式的命题的意思也不尽相同，其真伪及必然性也不同。在最好的情况下它们才勉强接近于康德意义的“先天综合知识”----即仍是先天知识；而在其他情况下，克里普克的断言甚至是混乱的或错误的。由于这些原因，我们需要分几个层次来看“水是H2O”这个命题，但不能深入地分析更多的细节63，也不能有针对性地批判分析哲学中相关的错误观点。;
概念方面的问题;
1．克里普克声称“理论名词的同一性”是“后天必然真理”，让我们充分注意“理论名词”以及其中包含的“理论”一词的根本重要性。在科学理论中，“水是H2O”是个什么性质的命题呢？它其实只是一个定义。既然是“理论”，尽管理论及其中包含的概念必定是从现实世界中得到的，理论不需要肯定实际世界存在什么东西，而只是对其一般规律进行描述。即使世界上没有氧气了，在科学理论中仍然有“氧气”这种物质的位置，其化学结构仍然是O2；即使世界上没有H2O这种物质了，H2O在科学理论中也依然是一种物质的结构。因此，在理论中，“水”只不过是“结构为H2O的物质”的缩写，而不可能是任何别的意思。试想，如果我们用另一个词，例如“氢氧”来代表“结构为H2O的物质”，那么显然“氢氧”就等于这里的“水”，无论世界上是否存在这种物质。在化学元素周期表里，至今还有不知其存在与否的元素，我们既可以为之命名，也可以不为之命名而径直以“原子量为某某的元素”称呼它；如果命名它为A元素，那么“A元素”也不过是“原子量为某某的元素”的缩写或名称。如果我们就A这种物质谈理论名词的同一，我们只是说，“A元素是原子量为某某的元素”，这是个定义，与后天发现某种实际存在的物质是这种物质完全没有关系。理论中可以没有“水”这个词，而只需要有“结构为H2O的物质”就足够了。在科学理论中有“水”这个词，在逻辑上是不必要的，只是缩写符号。;
2．再转到克里普克所谓后天发现必然真理“水是H2O”上面。当克里普克说“水是H2O”这个后天必然真理是后天发现的时候，其意不过是指我们靠科学仪器检验出那种被称为“水”的实际物质的结构是H2O，这是“后天”之意。在这里，“水”显然不是“理论名词”而只是某种或某类液体的名称（它们靠外观而被判定为“水”，不是、特别在古代也不可能靠H2O结构），而名称在这里完全是随意的。比如，如果我们碰巧把现在称为“水”的液体称为“氢氧”或任何一个别的名称（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“辉”等等），那么我们所作的结论就不是“水是H2O”，而是“氢氧是H2O”、“辉是H2O”等了。这里的问题显然是：物质的“水”跟理论名词（“H2O这种物质”）有关，但这不是理论名词的同一性问题。如果理论名词只有一个即只有“H2O”，理论名词“之间”的同一性又哪里谈得上呢？可见，在“水是H2O”（或“辉是H2O”等）乃是后天发现的这一克里普克所需要的意义上，首先是没有什么理论名词的同一性可言，没有存在同一关系的两个理论名词；即使有理论名词的同一性，理论中有“水”这个词，它不过是“结构为H2O的物质”的缩写，这与经验发现某种被称为“水”的物质具有H2O根本不是一回事。;
这两个层次的问题可以说完全处在分析哲学的内部，可以局限于分析哲学的范围内作更多的讨论。这涉及的工作将会很多，因为必须详细解释分析哲学中已有的支持克里普克结论的观点在什么地方错了。不过，即使不存在这两个问题，克里普克的结论仍然是不正确的，这需要利用前面对于“经验”与“先天真理”或“必然真理”关系的讨论。;
认识方面的问题;
3．退一步讲，就算前两个层次不存在问题，后天地发现“水（指一种靠外观断定其为水的液体的名称，当然是任意的）是H2O”这个后天必然真理是有可能的，后天发现也低于理论名词的层次。因为，要想使发现可能，我们必先需要科学理论以“H2O”或“CO2”等等为所有可能的物质分类，不拘理论中对物质的定义是否在现实中实现，这些物质定义在理论中都虚席以待，等待现实中的物质对号入座（而不是它们凭空与现实中的物质发生联系，这是不可能的）。不如此，则何谈后天发现某种现实物质的结构是什么样的呢？;
从后天发现某种实际物质的结构、即把实际存在的物质与科学理论中的物质名词对应起来这一角度看，上面的结论可能更为明显：我们必须使用科学仪器检测这些物质中各种元素的比例等等，所得到的数据（这是常人所读不懂的，就如我们未必读懂医院化验单的数据一样）绝不可能直接与“H2O”或“CO2”等划等号，而至多是氢和氧的含量的比例之类的东西，我们从数据来推算所检验物质的结构。由于检验的数据总是近似的，每次检验所得结果都会有所不同，必须以科学理论为标准才能够从近似值确定出它们应该是哪种物质。故而后天发现依赖于这个在先的科学理论，正是靠了它经验数据才与“H2O”或“CO2”等确立起联系。;
4．而且，第3节也没有把所有的要点都讲明。现实中被称为“水”（这绝对不是理论名词，因为“水”是靠外观确定出的，且几千年来皆如此确定）的物质被发现具有H2O结构，肯定是靠有限的检验得出的。而有限的检验直接所说的不过是“在实际进行检验的那个时候水的结构是H2O”，它们是经验描述，谈不上有什么必然性。科学家们经常这样报告实验结果：在什么样的条件下、遵循什么程序我们得到什么样的实验结果。但是，仅仅从这些实验就作出一般结论是不行的，其他人往往要重复做些实验以验证之。然而，就算验证过了，也不过是有限的验证，从逻辑关系看，任意多的实验都不在逻辑上等于“水是H2O”这个一般性结论，而只等于“在所有验证的时候水是H2O”。要想得到“水是H2O”这个一般的、有必然性的结论，必须有超越这些经验的以及任意多次数经验的、因而可称为先天的条件。在第三条中已经说过，这个条件（或其一部分）就是科学理论。即使至此为止一切都没有问题，“水是H2O”至多也不过是先天综合真理，其先天性和必然性正好来源于处于先天地位的科学理论（如果科学理论的必然性没有问题的话）。没有这些先天条件，“被检验的那些物质都具有H2O结构”就是无法有必然性的，“水是H2O”也就不能说是必然真理。;
当然，这只是假定，如果“水是H2O”是必然真理，那么它的必然性必须来源于什么、因而“水是H2O”至多是个先天综合真理。至于“水是H2O”是不是必然的，以及如果它是必然的，使之成为必然的先天条件能否是比科学理论更有一般性的东西，都是必须研究的。对于克里普克来说，他如果坚持“水是H2O”是个后天必然真理，就必须证明科学理论是必然的，否则就不能从经验得到“水是H2O”是个必然真理；而不管克里普克以什么方式证明了科学理论的必然性，“水是H2O”至多也只是个先天综合真理。或者，我们也可以说它是“综合必然真理”，这里的“综合”是康德意义的（因而可以与“先天”互换，使“综合必然真理”成为“先天综合真理”），与克里普克意义的“经验”或“后天”相当。如果克里普克把他的“后天必然真理”改为“综合必然真理”，可能就没有什么新鲜味道了，而且，“先天”与“必然”的联系也隐约浮现出来。要是没有克里普克在其他地方对“先天”与“必然”之分离的实例（它们都是错的，前面已经证明过），他的结论连一点说服力都没有。克里普克靠把经验简单化地理解，把使经验得以可能的条件当作经验内部的东西，才把经由经验得到的知识与经验完全等同起来，得到“后天必然真理”。;
5．我们可以看到康德在上面的问题上的深刻性。康德明确地提出了自然科学何以可能的问题，显然他要问科学的必然性从何而来。克里普克则不言而喻地将科学理论视为必然，看不出有什么深刻的思想。;
康德是否会认为“水是H2O”是先天综合的，非常难以判断。因为康德只说了纯粹自然科学的原理是先天综合的，没有提及具体的科学命题。这绝对是非同小可的一件事，康德在这里考虑的是自然科学何以可能，考虑的是纯粹自然科学的原则，称它们是先天综合的，没有把具体的科学理论中的命题称为先天综合的。比如，康德喜欢说的“任何事物都有原因”这个先天综合知识，在科学的实践中从来没有被否定，而且从科学活动的可能性来看，唯有假设它才能够进行----科学实验都是为了找到某些现象的原因而做的，当然假定了现象都是有原因的。即使我们把某一现象的原因搞错了，如同用“以太”来构造物理理论，也并不表明所解释的现象没有原因----而是这原因还没有找到，原因是存在的。所以，任何经验都不会否定“任何事物都有原因”，在这个意义上的确可以说它是先天的。而否定康德的想法，似乎是认为“某些现象是没有原因的”----人们马上会期待我们给出反例，我们当然给不出；而且，“某些现象是没有原因的”与科学的主流（也可以说是唯一之流）相悖谬，看起来根本没有可能。;
但是，从另一方面看我们则会得到相反的结论：运用这些纯粹的原理所得到的具体科学命题总有可能是错的，不是必然的----搞错“原因”即一例，物理学的历史充分说明了这一点。从“以太”的例子以及从爱因斯坦理论取代牛顿理论等事实可以知道，现有的科学理论不是永恒真理，不是这种意义上的必然真理。从科学哲学中的整体论来看，当经验与科学理论矛盾的时候，受到修改的有可能是科学理论，显然这否定了科学理论的形而上学必然性。因此，说“水是H2O”至多是先天综合真理，也是在忽视了许多问题的情况下得到的，实际上根本不能说“水是H2O”就是先天综合真理。;
康德只说“纯粹自然科学的原理”是先天知识，没有说具体的科学命题是先天综合知识，表明他的认识是非常深刻的。既然是对“纯粹自然科学”讲的，他的结论自然不肯定任何现有的科学理论是必然的，因为它们不是纯粹自然科学，而是运用“纯粹自然科学”的原理所得到的“不纯粹的自然科学”，自然是可错的、不必有必然性。康德考虑的实际上是科学何以可能的问题，考虑的是科学如果是必然的，其必然性源于何处。显然，这是以从任何经验都得不到必然真理这个休谟式的结论为起点的。;
克里普克则肯定没有这么多的考虑（本来应该有），其结论依赖于现有科学理论（我们在任何时候所说的科学理论当然都是“现有的”）是必然的，仅此一点就有逻辑缺陷，对于科学理论的发展及其与科学理论的必然性问题缺乏应有的考虑。当然，康德用图型说试图证明范畴的运用是必然的，似乎主张我们在具体的经验情境中能够知道该用哪些、不该用哪些范畴，因而运用范畴所形成的命题好象也应该是必然为真的，显然也不符合科学实践：我们总有可能错误地确定出因果关系。“水是H2O”即承接了这种尴尬，不知道是否该称之为先天综合的。这种尬尴说明，“水是H2O”的必然性无法确认，我们只能说，如果“水是H2O”是必然的，其必然性应来源于经验之外的、先天的东西（不管这些东西是否被确定为科学理论）。;
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6．甚至这也还不是问题的全部：即使我们靠分析实物的水的样品得到的结论“水是H2O”有必然性，我们也仅是对那些被仪器分析过的水（样品）有此结论，对于那些靠外观相似而被判定为“水”（克里普克语）的所有物质，都能得到这个结论吗？分析哲学中对这个结论的肯定论证，都隐藏着内在的矛盾（如普特南等人的论证），但这里不能予以分析64。在这个意义上“水是H2O”如果被认为是有必然性的真理，则其必然性仍然如同前面已经多次总结过的，不是经验所能证明的，需要经验之外、即先天的条件，从不同角度考虑都会得到同样的结论。这些简单的述评式论证足以证明，克里普克关于“水是H2O”是后天必然真理的断言漏洞百出，无论怎么理解都不可能正确。但凡呈现出什么必然性，则或是定义，或是要求有先天的条件保证它（不管保证得了与否）。
康德对“先天”的解释：问题可能在哪里？;
1．至此，我们通过对理论和对事例的大量分析，揭示出“先天”、“必然”只能是指真命题的为真性或为假性不依赖于经验，不是指此命题与经验没有任何意义的关系；也不管我们是否认识了命题为真还是为假。动词性的“认识”或“经验”与名词性的“知识”或“真理”，必须经过动词“经验”之外的东西才有可能建立联系，形成知识。 “先天”与“必然”的一致关系在这样的澄清之后昭然若揭：一个知识是先天知识，就是其真值是独立于一切经验的；一个知识是必然的，也是其真值是不依赖于或独立于任何经验的，“先天”与“必然”是统一的。;
“先天地认识”和“后天地认识”由于是对命题而言的，而认识（动词）都是经验过程，因而“先天地认识”、“后天地认识”都涉及经验，但认识到的分别是先天知识和后天知识，这种差别表现在所认识的命题中概念之间关系的性质，而这一性质又由认识之所以可能的先天方面的条件而来的。所以，先天命题只可能被先天地认识而无后天被认识之可能，也就是说，形容词的“先天”与副词的“先天”也必定是不可分离的。;
特别值得一提的是，这些结论是我们围绕“经验”、“先天”、“必然”（以及相应的“一切经验”）等概念，进行了没有任何理论预设的研究所取得的，相当于作出了这样一个假言判断：如果先天真理”的意思是“某命题之真独立于一切经验”，那么，如果存在综合知识是必然的，由于经验的发生总是有时间性的，这个综合知识的必然性一定源于某种先天的东西（否则便无法超脱经验的纠缠）。“先天”与“必然”的一致性及“先天地认识”与“先天判断”的一致性就出现于此。仅仅想知道这些一致性，我们不需要证明有“独立于一切经验”而为真或假的命题，不需要肯定先天综合知识是存在的，更不需要指出哪些知识是先天综合知识；从而也不需要确定出“一切经验”，不需要对“先天”进行精确的规定。假言判断只说如果一个命题是必然的，则其必然性必定来源于独立于一切经验的或先天的东西。只要有“先天”、“必然”、“经验”这些概念的基本规定，即可得到这些结论。;
这就是说，我们不必涉及康德的理论细节而只利用关于“经验”与“认识”的简单原则，即得到了“先天”与“必然”的一致性。因而，即使康德哲学有问题，问题也一定不在于“先天”与“必然”的一致性上----而必定在于并不真正存在先天综合知识即不存在综合的、然而同时也是必然的知识；以及康德解释先天、必然等的许多具体的理论构造上。;
康德所确定的先天综合知识如数学知识之所以成问题，其根源就在于既需要一个确定“一切经验”的原则，任何这样的原则又不可能是可靠的：非欧几何与欧氏几何在公设上有相反的地方，它们却都是空间的可能形式，因而不可能是康德意义上的“先天综合知识”。这说明，当哲学家提出了确定“一切经验”的原则、提出存在先天综合知识或综合的、然而是必然的知识时，他们提出的只能是一种先入之见。在缺乏这样一个先入之见的情况下，我们只能证明，对于每一个经验来说，都存在先在于它的、使之可能的条件----仅仅如此是推论不出“存在先于一切经验的即先天的条件”的，如同从“每个人都位于另一个人的右边”推论不出“存在一个在最右边的人”一样----站成圆圈的人即是如此。;
因此，康德的研究本应被认作是一种假言判断：如果存在先天综合知识，则其先天性应该是怎么样的----因为他没有真正决定出“一切经验”，也不可能决定出来。康德认定对于经验存在普遍的先天形式，其实是传统的本质主义的标准做法，是用本质主义的方式考虑一切经验，确定经验的本质。这是个先验的要求。有了此要求，经验才又被认为必定是由瞬时（时间单位）经验而来，瞬时经验又从自在之物而来等；综合的条件也从判断或命题的一般形式被一步步被追溯出，康德的哲学大厦得以建成。;
3．不过，要研究“先天综合知识”或“后天必然真理”，必须从原则上确定出“一切经验”；而确定“一切经验”，不采取本质主义的做法、不设定“一切可能经验”的本质，是不可能的。所以，“先天”、“必然”要求自己是本质主义系统中的概念。;
如果存在综合的必然知识，由于对它的认识发生于经验中、然而仅有经验又办不到，可以推出必定存在某种先天的东西。康德认为存在先天综合的也是必然的知识，他一般地分析了判断（命题），根据亚里士多德对判断形式的研究成果而确定出先天的范畴，认为这样所得的范畴是完备的；对于纯粹的知性范畴如何运用于感性，康德设想了范型说；对于一切综合的最终统一性，康德确定出“本源的自我”；最后还进行了主观演绎与客观演绎。其思想是有紧密逻辑关联的整体，里面虽已被揭露是有矛盾的，但更有深刻性和合理性，当然二者总是紧密交织在一起的。这些特点，一如我们在研究“先天”、“必然”时所已经揭示出来的，使我们不能简单地剥离出康德思想的合理性而直接加以利用；也不能简单地说，康德的某一个或某些结论是错的，必须抛弃等等，必须从整体上去看待这一切。要解决矛盾，就需要整体的变革，需要哲学基础的变革。;
在日常的意义上谈论“认识”、“必然”、“先天”等，由于没法考虑“一切经验”，没有处在本质主义的系统中、但是却同样需要确定“一切经验”，因而总要利用先入之见去确定它们。克里普克把科学理论视为理所当然的决定一切“可能世界”的原则，缺乏对“先天”和“必然”等概念深层次的思考，是用非本质主义性质的常识理解本质主义系统中概念，这是一种歪曲。他证明自己观点的事例，如通过计算机认识一个数学真理（先天真理）的例子本来是无辜的，在日常意义上并不错，但是由于我们认为数学真理是先天真理、必然真理，故而必须考虑“先天”、“必然”与“经验”（认识的发生是经验过程）的逻辑关系；而只有存在独立于一切经验即先天的条件才可能出现先天综合真理----也是必然真理。克里普克的事例必须、然而又没有在这个层次上考虑，可以说，日常意义上的“认识”概念不是本质主义系统中的“认识”概念，不具备与“先天”、“必然”并列的资格。;
这不是主张本质主义，因为采取主持主义同样会出现矛盾----正如欧氏几何与非欧几何所揭示的，不存在绝对先天的东西----这否定了在形而上学意义上有任何“后天必然真理”或“先天综合知识”，而只是要求对于唯有在本质主义系统之内才有意义的概念，就不能作逾越其有效范围的应用。;
4 关于“先天”与“必然”的关系，克里普克公允地考虑了对手的观点：如果一个命题是先天的，那么依照定义，也就是无需任何经验就可以从原则上被认识的，所以它不可能被经验反驳，是在“一切可能世界”中都真实的。它还怎么会是“偶然”的呢？;
对这个振振有词的辩护，克里普克没有直接驳斥，而只举出了反例──即“巴黎米尺”的例子。但是，克里普克的例子与这个辩护构不成明显的矛盾，我们不能从例子中找出与思辨的直接对应关系，对照例子发现思辨在哪里犯了错误。克里普克也没有告诉我们，逻辑思辨究竟哪里出错了。他仅仅满足于以例子“揭示”康德的“错误”并警告我们：比举出单个例子更为重要的是，这些概念的正确用法是什么样的等等。毋宁说这更加重而不是平息了疑惑：为什么“理论上”无误的思辨却会有反例存在呢？（见Naming and Necessity, p.38）;
5 Kripke, Naming and Necessity, Oxford: Basil Blackwell, pp34-5.;
6 Naming and Necessity, pp34-5.;
7 Naming and Necessity, p35.;
8 Naming and Necessity, pp34-35.;
9 Naming and Necessity, p36.;
40 《纯粹理性批判》，第30页。;
41 《纯粹理性批判》，第30页。;
42 《纯粹理性批判》，第29页。;
43 《纯粹理性批判》，;
44 Naming and Necessity, pp34-38.;
45 Naming and Necessity, p159.克里普克说，如果通过计算机可以后天地知道数学真理是对康德的唯一反驳（反例），康德还可以坚持：（1），每个必然真理都是先天地可知道的；或者更弱，（2）每个必然真理，如果被知道，必定是先天地可知道的。而他认为自己在书中反对这两者。;
46 Naming and Necessity, p34.;
47 Naming and Necessity, p6: "We ask something might have been true, or might have been false. Well, if something is false, it’s obviously not necessarily true. If it is true, might it have been otherwise? Is it possible that, in this respect, the world should have been different from the way it is? If the answer is ’no’, then this fact about the world is a necessary one. If the answer is ’yes’, then this fact about the world is a contingent one.";
48 Naming and Necessity, p35.;
49 分析命题虽然是例外的，但分析命题不是先天命题中最重要的，因为它对于知识的扩展无所助益，不值得认真考虑。克里普克考虑“后天必然真理”、康德考虑“先天综合知识”，考虑的都不是分析命题。;
50 Naming and Necessity, p37: "But what we can say, of course, is that right now, as far as we know, the question can come out either way. So, in the absence of a mathematical proof deciding this question, none of us has any a priori knowledge about this question in either direction. We don’t know whether Goldbach’s conjecture is true or false. So right now we certainly don’t know anything a priori about it.";
51 这正是克里普克根据哥德巴赫猜想的定义证明了的，见Naming and Necessity, p36-37。;
52 Naming and Necessity, p37.;
53 此处之所以要说“在古典数学观之下”，是因为克里普克没有证明而只是假设古典数学观在哥德巴赫猜想的问题上是适用的，在此假设之下哥德巴赫猜想才是或真或假而不是不可决定的。由于在此假设之下哥德巴赫猜想才是先天命题，当然必须强调这一前提。如果假设不对，即哥德巴赫猜想为真为假是不可决定的，我们当然不可能先天地认识它为真为假了----连这种可能性都是不存在的。;
54更为详细的分析可参看王希勇：“巴黎米尺为一尺长”是先天必然真理吗？《哲学研究》1996年第12期。;
55 在实际经验的时候，主观性当然是有的，比如对于“一个人站在门口”，如果你是在这个人的右边看的，那么你看到的只是他的右边，你没有看到他的左边----可是，在说“一个人”的时候，你却内在地肯定了这个人是个实体（“一个人”），不是与一个人右半边相同而左半边是虚空的东西等，经验像是主观的东西。然而，这种主观的东西又不可能是可在语言的层面被表达的经验。;
56 意义与指称，;
57 《纯粹理性批判》，;
58 其实，由于过去毕竟是一去不复返，这种所谓“纯粹再现”也不“纯粹”，总可以在绝对的意义上被认为是对过去的一种解释，任何描述于是都成为解释了。;
59 这里只说“先在”，是因为只对个别经验“先在”，而“先天”则需要对“一切经验”讲，两者当然是不同的。说“历史就是解释”，其实就是在绝对的意义上谈（历史中的）经验的再现的。;
60 前面已经论述过，这些结论的一般性是独立于康德的理论细节的。;
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