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基于先秦儒家“礼以美身”的观念辨析
[论文关键词]礼；身；体；气；心
[论文摘要]在先秦儒家的观念中，礼与身的关系不简单是“礼自外作”，文章通过梳理礼与儒(巫)的渊源关系，指出儒士身体姿态是对礼的展现。春秋时代，礼成就“威仪棣棣”的君子。孔子将对礼的践履作为成仁的工夫，发展到荀子，礼内化为生命体的内在结构构成，而其成为中国宗法礼制文化结构坚实的生命基础。
周文“郁郁”，先秦时期非常地重视礼，尤其是西周春秋之际，应是礼的时代、礼制的社会。所谓“礼仪三百，威仪三千”(《中庸》)、“经礼三百，曲礼三千”(《礼记》)，礼在整个社会中所发挥的作用可谓巨大，“礼：经国家，定社稷，序人民，利后嗣也。”(《左传·隐公二十一年》)然而礼并不仅是“政之舆”，它还是“身之守”。礼成为生命存在的价值尺度，“礼者，体也”，礼塑造着社会文化生成中的生命结构，它并不能算全然外在于生命之物，它渐行渐人于身体，礼由内而外被“身体力行”着。礼体现于生命体之中，成就作为文化主体(或者说社会主体)的生命体，同时礼也在被身体力行的生命行为诠释和表征着，由礼与生命体的密切关系来理解，作为社会文化符号的礼更是一种内化人生命体的展现行为，在不断地践履着礼的过程中，是有限生命体的完成，最终成就儒家的理想生命主体。
一、礼与儒的渊源关系
礼与儒的文化渊源需要向历史上端继续回溯，我们将发现饶有兴味的文化现象，在儒与巫、礼与巫术仪式之间存在着内在的传承嬗变关系，而这对于理解先秦儒家身体理论无疑是一条非常重要的线索。
不妨先从文字学的角度来看一下“儒”字的来源，《说文解字》曰：“儒，柔也，术士之称，从人需声。”由文字学上来看，“儒”当是说以其法术站着祈求上天降雨的人。做法求雨的行为本身实在具有非常突出的巫术色彩。而甲骨文专家也曾撰文考证，甲骨文之“儒”写作“需”或“濡”，而“濡”字原意为“斋戒沐浴”，由此可以推断出儒在商代是一种与巫祝相似的人员。显然从文字学的角度可以求证出原始儒与巫的亲缘关系。
既然原始儒与巫术有着密切的关系，必定在三代社会文化生活中担当着重要的角色。那么问题接踵而来，原始儒有着怎样的禀赋，或者说原始儒凭借什么又将实现怎样的功用?《尚书》中有一段很有代表性的记载：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”(《尚书·吕刑》)
可见重、黎在整个事件中，担当着的是非常关键性的角色，二人特异之处在“绝地天通”，以感通天意而断绝其他人与天地相通的能力，可以说这段文字包含着两个讯息，第一个讯息是此前人人都有可能具备与天地相感通的能力，第二点在于，此后上天开始加以限定，潜在的话也就是说，此后并非人人都有资格与天地感通。由这段文字，我们可以看出这一巫术般的神秘功能无疑已转移到只属于少数人的身上，而且其之所以能行使功用是王命赋予的，故而自此出现了理性化的转折。但是我们更加关注的是感通天地的能力凭什么认定，又以什么样的身体姿态呈现出来?后来的《国语》中有段详细的说明：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重、黎定使天地不通’者，何也?若无然，民将能登天乎?”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。(《国语·楚语下》)
观射父的回答应该可以代表春秋时期的观念，且看具备感通天地能力的人呈现为怎样的生命情态，首先是全神贯注清明澄澈的，此时仪容仪态是齐肃中正，才智德性之高超可谓“上下与天地同流”，而耳目之聪明，可与神明相通，无疑这是比拟性的描述，但是至少让人们有一个较为形象化的认识，同时可以肯定的是身体被作为形神不二的整一体看待也是与后来诸子时代的观念相一致的。那么这些人如何实现其神秘的巫术功用呢?又将呈现为怎样的身体形态?再看史料中的相关记载。
“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”(杨雄《法言·重黎篇》)
“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步。”(李轨注《法言》)
“禹步者，盖是夏禹所为术，召神灵之行步。”(《道藏·洞神八帝原变经》)
“大乐之野，夏后启於此舞九代马，乘两龙。云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。”(《山海经?海外西经》)
禹之身体形态“跛足”某种意义上成为一种巫的标志性的身体姿态，竞相仿效可以见出感通天地的神秘功能需要凭借一定的身体外显形态，故而“禹步”逐渐被演化为“召神灵之行步”，而身体仪式在巫祝行使自身的神秘功能的过程中担当起重要作用，启之九代舞便是很明显的代表，九代舞的身体仪式再后来逐渐演化为周之礼仪，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”(《论语·为政》)纵观整个三代而后春秋时代人文观念的演变，三代之损益沿革，差异是必然的，但是却可以推知，诸子时代以前基本上是“礼”的人文世界。由此可见“礼”无疑是由巫祝的祭祀等神秘功能的身体仪式而来，是一个身体仪式逐渐被规范化、体制化的过程。
来看一下礼的文字学缘起，《说文解字》示部云：“礼，履也，所以事神致福也，从示丰。”徐灏注解：“礼之名起于事神，引申为凡礼仪之礼……丰本古礼字。”由文字学的梳理至少可以看出两点：第一，礼与祭祀中的礼仪密切相关，礼与祭祀不可分，同时礼表现为祭祀活动中祭祀者的身体姿态。第二，礼是动态的，是“履”，是行为实践的工夫，这点非常重要，诸子时代乃至而后儒家思想的发展中，践履的工夫是儒家理想生命修习的基本方式。三代之间，礼的观念有所变迁，但是在先秦的整体文化视阈中，以上两点却是一致的，也即礼与祭祀仪式(后来延伸到社会生活中的各个层面，尤其文王制礼作乐的周代以来，《周礼》《礼记》的基本内容都是对此的佐证)中人这一生命体的容动举止的身体姿态密切相关。由原始巫祝到原始儒再到春秋的君子人格，儒家对理想生命体的溯求越来越成熟，而原始巫祝如禹之步、启之舞也进一步规范化，君子的威仪愈发呈现为礼的身体力行。
二、君子“威仪棣棣”
原儒的理想生命气象便是对礼的身体力行，礼体现在生命体之中，成就“威仪棣棣”的君子：
“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。……《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”(《左传·襄公三十三年》)
“容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德。”(《国语·周语二》)
威仪观的本质在礼，周公制礼作乐，礼乐文化作为身体的规范，君子以礼行事，是礼的体现者，在对礼的践履过程中被塑造，所以才可以“有威而可畏”、“有仪而可象”，“在位”、“施舍”、“进退”、“周旋”、“容止”、“作事”、“德行”、“声气”、“动作”、“言语”，对生命体的貌象声色、行为举止处处展现出礼，《左传》此段文字足可以见出礼对生命体的渗透，对身体生成为怎样的礼仪化的身体已有初步的描述，但是这段文字还是仅着眼于礼在身体的形色主体向度上的展现，而《国语》此段则试图将威仪观进一步内化，“实气”、“精心”、“昭德”，以实现对生命由外向内渗透的整体塑造。藉由生命体体现出的“可畏”、“可爱”、“可度”、“可则”、“可观”、“可法”、“可象”的可传达性与感染力，礼可以切实的深入每一个个体生命，这给出了整个社会和谐沟通的最为扎实的基础，至少在理论上可以说礼制作为社会规范体制具有非常高的可行性，但是礼不是与身体行为割裂的外在规矩，它融入在身体的践履工夫中，身体力行的动作过程中，礼是由人的貌象声色、在举手投足之间展现出来的，而籍由此可以推证到礼对生命德性的塑造，故而礼与身体融生。根本上“威仪观”是以礼为本、关涉到生命体的身体理论。
到孔子，礼与身体的关系有了某种转变，孔子的着眼点更行向内转，以“君子成仁”成就生命存在的意义与价值。“春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁；所以他说‘人而不仁，如礼何?’此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。”但是成就德性生命的完满需要的是“克己复礼”的工夫。
子曰：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”(《论语·雍也》)子曰：“兴於诗，立於礼，成於乐。”(《论语·泰伯》)
子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)
“不学礼，无以立!”(《论语·季氏》)
规约自己的行为使其时时处处合于礼，为此必是不合乎礼的要统统摒弃，而诗书礼乐的六艺都可以算作是“文”的内容，“文”是人文化成的文明力量，是社会文化的存在体，此“文”与广义上的礼制同质，孔子充分强调文(礼乐文化)对生命的塑造与规约，而最终使生命存在臻于“从心所欲不逾矩”的礼与身的和谐统一状态，也就是强调在成就君子之仁的修身养性的路上，始终坚持对礼的践履，使其自然地呈现在生命体身上。在《论语》的乡党篇中主要便描述了孔子本人对礼的身体力行，我们可以看到依礼而行的个体生命的貌象声色、行为举止，列举一例，“人公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躞如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也”。在孔子看来这正是生命体现着礼、也彰显生命存在意义的和谐状态。当然截至到孔子，论礼与身的相互关系，都没有切人身体的内在结构构成来论，发展到荀子以礼治气养心的礼仪身体观才蔚为大观。
三、“礼”以治气养心
如果说孟子向内求，反求诸己，在以心志为本的修持工夫中实现生命的身心融通与内在超越，那么荀子则更强调人文化成的向度，诉诸“礼”，从经验世界里走进历史的境遇，在具体的社会文化生存境遇中，经由社会性的诗书礼乐的层层渗透实现生命的完满，凸现身体为社会文化性的存在。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?日：义。”(《荀子·王制》)人之为人之本在于有“义”，“有气”、“有生”、“有知”都是对人作为形气之体、自然之体、意识之体的肯定，但是这并不是荀子要注目的所在，他说论生命是从社会性的礼义角度人手的，生命体的本质在于“义(礼)”，如果只作为有气、有生、有知的存在，它还只是生物躯体，而不是人之身，只有生命个体践履着礼，或者说此生命体是人为化成着的生命体，才可以称之为人。荀子赋予“礼”以近乎本体的意义，“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。对应着礼与身体的关系，人也将因体现着礼而成为社会文化性的存在，这是荀子反复强调的生命之本。
首先来看荀子对生命本性的基本认定，不同于孟子赋予人本性善的德性倾向，荀子倾向于在自然属性意义上来看生命体之性，
“性者、本始材朴也。”(《荀子·礼论》)
生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》)
性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。(《荀子·正名》)
“性”之含义，牟宗三有一个论说，即指那自然而本然者言，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。分开讲，则可指生物本能、生理欲望等生命自然特征；或指刚柔、清浊、智愚等气性、才性的气禀之性；亦可指超越的义理当然之性，如道德生命、精神生命等。荀子所论“性”更倾向于牟宗三前两个层次的含义，是指人生而具有基本性能，这与《性自命出》的观念相近，“喜怒哀悲之气，性也”(《性自命出》，简2)。人之自然禀有的血气，喜怒哀悲的情气是性，“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄”(《语丛一》，简45—46)。只不过性是尚未显现于外，内在于人自身的情气。“性是潜在之情、内在之情与静态之情；情是实现之性、外显之性与动态之性，性、情统一于气(心)。”“性”在荀子的观念里是“不事而自然”的自在本性，但是却只是“质素”而已，它有待于与外物产生关系而且必须藉着“礼”化性起伪的作用，才可以真正完成。
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性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。(《荀子·礼论》)
“凡人虽有性，心无奠(定)志；待物而后作，待悦而后行，待习而后奠(定)。”(《性自命出》，简1)
所谓“巧妇难为无米之炊”，“无性则伪之无所加”，“性”是成就圣人的质料，是完美生命的自然生命基础；然而“凡人虽有性，心无奠(定)志”，将呈现为什么样的生命状态，源于具体的社会文化生存境遇，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”(《性自命出》，简8—9)。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”(《荀子?劝学》)不得礼乐之教的生命气象自然恶俗不堪，故而其所谓“性恶论”并不是与孟子“性善论”由同一角度出发探讨的问题，更不是在同一层次的言说，严格来讲，“性恶论”是与化性起伪的礼论相互对应的论题，只有“礼”才可以成就圣人，“无伪则性不能自美”；“性伪合”，礼渗透在生命体之中，在生命的身体力行中展现出来，礼与身融合成就作为社会文化性存在的生命样态。
接下来，让我们具体来看生命何以成就为文化主体之身?“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)具体的生命体首先只是自然的材质之身，它有成就为君子、圣人的德性之身的可能，也有生成为“禽犊”的可能，如前所言在未进入具体的社会文化境遇中的生命并不能算是真正意义上的人，有限的生命存在的意义有待于在具体的历史境遇中证成。
“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身?”(《荀子·修身》)凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)
人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长。是礼之所起也。(《荀子·礼论》)
生命有待于礼的塑造与渗透，“身”必定要有“礼”来“正”，这就是“无礼何以正身”，落实到细部展开，“治气养心”必待礼而后成，礼是生命由其原初“本始材朴”而成就为整全意义上的价值存在体的枢机所在。反过来看，荀子认为礼的源起也在于疏导、规约、整饬人的自然欲望，给出一个价值的向’度，依此“礼”将人的自然欲求带向社会文化认定为美好的方向。反过来看，生命体在被整饬、规约的过程中是不断生成的状态，身体成为礼的具体而生动的展现，礼对于生命体而言不是外在的符号或规则，它融入生命体之中并被生命体现着。如此说来，荀子的身体理论最鲜明的特征在于身与礼的融合，人是生成着的文化存在，“礼者，体也”，“礼作为一种行为，本身是一种展现，也是人作为一个主体之自我意志的流露，更是人作为一有形之有限存在的完成”。礼便在这一文化主体的自然流露中展现出来。
君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。(《荀子·劝学》)
凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提馒；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，(《荀子·修身》)
礼以养身，生命体的“血气”、“志意”、“知虑”皆经由礼的渗透，荀子以“心”为天君，“心”是人的志意知虑所从出，故而心的状态也就决定着礼与体的交互作用可能达到的状态，无价值取向的自然欲求无限蔓延的生命状态是否可以实现圣人之身的超越，要落实在“心”。荀子提出了他著名的大清明之心的命题，以“虚壹而静”的工夫解心之蔽，澄明此心，礼便向内渗透入志意知虑，向外呈现在“容貌”、“态度”上，体现在“进退”、“趋行”的具体生命活动之中。礼“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静”，以自然的材质之身作为基础，以“虚壹而静”的大清明心为契机，以依礼义而行的完美身体为归旨，成就荀子身——礼融合的生命体。
始自孟子，儒家的身体观可以明显的理出“形——气——心”一体贯通的路向，儒家的思想发展到荀子可谓一转，荀子的身体理论也更侧重于从礼的角度来论身体，然而在基本的路向上也还是体现出了儒家身体理论的共性。
君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形于动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。(《荀子·劝学》)
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。(《荀子·不苟》)
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。(《中庸》)
诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。(《中庸》)
诚于中，形于外，故君子必慎其独也。(《大学》)
至诚如神。(《中庸》)
仅就身体的内在结构而论，“人乎耳，着乎心，布乎四体，形于动静”。很自然的会让人联想到孟子“生色”的践形理论，形色主体与心性主体的互融在于气的贯通，荀子观点的展开也以人体由气构成为前提，其所持论应是战国时对气的共识，以气为所有生物都有的本质构成，因有气的沟通，身体是“形——气——心”一体的生命存在。同时荀子认同身体为德性的身体，强调身体作为生命整体的精神性，君子以“诚”养心，将上引的材料对照，我们发现《中庸》《大学》的心——形、内外关系与荀子所论可以相互阐释，由此可见出儒家身心一体的共性。
而强调由心性的路向来实现生命的内在超越的孟子也同样不排斥作为文化主体的身体向度，君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。(《孟子·离娄下》)
若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。(《孟子·离娄下》)
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
动容周旋中礼者，盛德之至也。(《孟子·尽心下》)
虽然孟子认定礼不由外作，这是与萄子的根本差异，但是他同样重视作为人文化成的礼乐对身体的塑造之功。礼虽然是先在于人的本性之中，但它是否能在每一个具体的个体生命身上体现出来确是问题，这需要的不仅是内在的超越工夫，同样需要礼乐作用于具体的个体生命，去引发它先在的“礼”之端，孟子也说“动容周旋中礼者，盛德之至也”。礼具体体现在身体之中，身体也可以说成为践履着礼的文化身体。先秦原儒奠定下礼与生命体之内在融生关系，故而在儒家的观念中，生命体不但只是自然的身体、德性的身体，更是社会化的身体，这成为整个的宗法礼制社会得以构建的最坚实的生命基础。
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