- 相关推荐
明清学术视野下的道教思想特征论析
古代道家是一种思想流派，以老子﹑庄子为代表。道家崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，主张清静无为，反对斗争;提倡道法自然，无所不容，自然无为，与自然和谐相处。西汉初年，唐朝初年，汉文帝、汉景帝、唐太宗、唐玄宗以道家思想治国，使人民从前朝苛政之后得以休养生息。历史称之为文景之治、贞观之治、开元盛世。
摘要：道教在明清之际渐成颓势，这主要表现在道教在上层的发展上。而在明清下层社会，道教的影响却有增无减。这一情况也深刻地体现在明清道教学术思想的转向上，这种学术与思想的发展转向与其时整个社会的学术思想背景密不可分。它反过来也解释了明清道教发展变化的内在原因，从而提醒在对明清道教及其思想的认识上不能仅仅以衰退论一笔带过。
关键词：明清道教 特征 学术思想
明清道教在历经唐宋金元的发展高峰之后逐渐呈现出颓势，但这仅是从道团丛林发展情况来看，不足以说明道教发展的真实状况，道教在上层社会逐渐失势的同时，在世俗与民间社会的发展却十分迅猛，它仍旧在以另一种方式展示其生命力。这种状况可以从明清时期道教学术和思想的发展情况及其特点上得到体现和印证，并且可以被理解成为上层道教衰落的一种原因。
任何一种文化现象都是在特殊的社会历史文化背景下产生的，从而会形成较独特的思想内涵及其特征。明清道教学术思想的背景可从两个层面分析：一是在道教外部，明清时期的社会思想文化总体状况;二是在道教内部，道教及其思想发展的基本情况。由这两个层面所构成的历史文化背景，对解读明清道教学术思想的内涵及特征具有十分重要的意义。在此基础上，受此影响，明清道教人士在道教理论的传习阐发上，呈现出比较鲜明的时代特色。
一、明清思想专制与学术转向
(1)思想的专制与保守
明清社会已进入中国封建社会末期，在政治上权力高度集中，在思想上则继续以程朱理学统一社会思想。
明初朱元璋颁布檄文，整饬国家秩序纲常，诏令天下“讲论圣道，使人日渐月化，以复先王之旧，以革污染之习”①。定立国子学制度，在各郡县设立学校，开科取士，推行以理学为核心的国家统治思想。明永乐年间，统一编订《性理大全》、《四书大全》、《五经大全》等儒学大典，内容涵盖自然天地、社会人生、知识信仰等各个方面，作为国家教化民众与科举取士的主要依据。理学被尊奉作为国家伦理秩序之大统，“但是知识与思想的边界却被限制得越来越狭窄”②。
满清王朝入主中原之后，一方面在政治上树立绝对权威，另一面则在思想上加强对社会各阶层的控制。与明代一样，理学仍然被作为国家正统思想，并通过官学与科举考试加以制度化地推广。清代统治者竭力取代士阶层对知识与思想的诠释与掌控权，在方法策略上较明代有过之而无不及。首先，对在思想界有名望的学者加以笼络重用，表彰并吸纳学术思想界的中坚力量，颁行《朱子全书》、《性理精义》等典籍，以理学作为官学与科举考试的主要内容。其次，对于非官方的异端学术思想严加控制并严酷打压，雍正乾隆年间大兴文字狱，发动国家力量对非正统思想进行揭发、批判、镇压。通过这样正反两方面的策略，清代大部分时间处于理学一统的思想专制之下。
明清时期西学大量传入中国，一些开放人士开始关注并学习介绍天文地理、自然知识、科学技术、宗教伦理以及人文艺术等西洋文明。这些具有现代意义的知识与文明，对中国传统知识、思想与信仰体系形成了巨大冲击，然而在自上而下的“道统”权威禁锢之下，却并未能真正进入到国人的知识与信仰系统中去③。士人抱持着中国传统的“通己”之道，而把西洋“质测”之学仅仅放置在“格物”学的层面，而对之流于轻忽。即便到了清末，当“道”已经饱受质疑，社会开始产生大变的时候，然而在中西之辩的交锋中，也最多只是承认以“中学为体，西学为用”而已。
(2)学术风潮的转向
明清以儒家思想为正统，理学也因官方推崇而成为明清学术的主流。受到内外各种因素的影响，明清学术思想经历了几次比较大的发展变化。
南宋书院讲学之风盛行，内容大体以伊洛之学为主，微言大义，阐发新旨。元仁宗皇庆时，诏令遵行朱子之学。明初袭元学之旧制，以国家权力推行程朱理学，并编订颁发理学经典，统一官学与私学的讲习内容。以国学科第等规范利诱诸生转向对经典的训诂章句，以及对官方所颁行教条的背诵，这对书院讲学标新立异之学风有很大抑制④。在程朱理学作为正统学术被官方推行的同时，以陆学为传统的心学思潮也在书院中发展，其代表如吴与弼、胡居仁、陈献章、湛若水等，而最终掀起风气之变的是王守仁。面对当时朱子学笼罩下知识界与思想界的功利、僵化和教条学风，王守仁提出了尖锐批评，指出“士皆驰骛于记诵词章，而功利得丧分惑其心”⑤。他提出“良知”说与“知行合一”论，是对朱学“格物致知”论的批评与修正，使“道问学”与“尊德性”两大主题在对内在“良知”的寻找中得到有机统一。王守仁的“心学”思想及其清新学风很快赢得了学界的瞩目，追随者遍及大江南北，成为盛行于整个明代后期思想界之显学，其影响大大盖过其时官方所推尊的程朱理学。
明末清初，经历朝代更迭的士大夫深刻反思国破家亡的原因，对以王学为中心的晚明学风提出了激烈批判。既而由对王学的批评扩大到对整个宋学的批判，开启了清代注重经世的实用之学与注重训诂考据的“征实”学风。清初学术在研究方法上即与明学已经大为不同，在具体治学上有多种表现：有的提倡以经史为据，用之于当世之实务，其代表如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人;有的积极考辨儒学经典之真伪，以对宋学空疏之学风进行釜底抽薪的批判，以阎若璩等为代表;有的积极吸收西方自然科学成果，研究知识学问的实用意义，代表为梅文鼎、王锡阐、李之藻等人;另有颜元、李塨学派，提出就日用常行之实践去求学问。进入康乾时期，清初学术之批评意味逐渐淡去，而以训诂考据为主的朴学成为学术主流。中坚力量为吴派与皖派，吴派以惠栋、江声、钱大昕、汪中、江藩等为代表，皖派则以戴震、段玉裁、王念孙、王引之等为中坚。其余颇有建树者尚有很多，如纪昀、王昶、毕沅、阮元等。他们在治学方法上讲求实证，以经史考证作为研究方向，务求穷本达源，恢复历史经典的真实面目。此期学术在方法与材料依据上都以两汉为准，与宋学之风格大不相同，故又以“汉学”为名。而到了晚清，面对内忧外患的社会政治局势，以康有为、梁启超为代表的学者以“经世致用”为治学之目的，通过对经学的重新诠释而为现实政治的变革寻找依据，这体现出清代学风的又一次变化。就整个清代的学术思潮而言，梁启超认为是对“宋明理学之一大反动”，并指出其基本精神在于“以复古为解放”⑥。
通过以上分析可知，明清社会思想文化表现出几个特点。首先，在思想上以理学作为国家统治思想，理学作为统治阶级所推行知识、思想与信仰的依据，是社会的主流文化与根本价值。其次，心学在晚明学术思潮中具有重要影响，对包括朱学在内的明代学术思想形成了极大冲击。再次，在学术方法上，经历了从明前期到明后期宋学内部学风的转变，再到清初向汉学的变迁，这两种经学研究方法对于同时期的各种学术思想实践有着重要的意义和影响。此外，儒释道三教思想在学术研究中已趋于融合，对明清思想文化的整合有所推动，也是一个十分重要的文化特征。这样一些思想文化特征，对于明清时期的道教学者注解《老子》而言，无论在思想上还是方法上，都会产生一定的影响。
二、明清道教的由盛转衰
朱元璋建立明王朝之后，制定了三教并用的宗教政策，以儒学作为国家思想信仰之正统，而以佛道二教作为安抚民心、辅助教化的工具。明初道教正一派因擅长斋醮符簶之术，从而深得民众欢迎，朱元璋于是对正一派大加扶持，先后赐封张正常张宇初父子为“大真人”，使执掌天下道教。大量启用正一派道士，出任各级宫观要职。另一方面，设立道官制度对道教的发展严加管理，严格控制道教宫观和道士的发展规模。明初制定的利用与抑制并行的宗教政策，在明中叶之前都得到了很好的贯彻执行。英宗、代宗朝开始出现过度崇道的迹象，逐渐打破了利用与抑制的道教管理政策，这一情况在世宗朝发展到了极致。明世宗崇道主要表现在三个方面：一是崇尚斋醮，但有大事必建斋立醮;痴迷青词，对擅长道教青词者，大肆提拔重用。二是宠爱道士方士，对陶元节、陶仲文等道士过分恩宠重用。三是迷信道教方术，迷恋长生不老之方药，赐厚赏招徕道士，密炼丹药企求长生⑦。世宗对道教的过度崇奉完全打破了明初的宗教政策，使道教过多地涉入世俗事务，这对于道教自身的发展并非是好事。穆宗鉴于世宗崇道过滥所造成的恶果，对道教采取了最为严厉的抑制措施。将得宠道士削职革查，定罪下狱;贬低正一天师禄位，“诏革正一真人名号，夺其印”⑧。后虽复真人号，但不允许朝觐。明代采取的崇道与抑道并用的政策，总体上限制住了以正一派为代表的道教向社会上层的发展。
清王朝信仰萨满教与佛教，对道教则在严格限制的前提下，加以招抚利用，在道教管理上大体沿用了明代的制度。自乾隆朝起，对道教首领的禄位再三贬抑，这标志着道教在社会上层地位的逐渐没落。道教的各种活动都受到了严格限制，道团组织越发涣散衰败，艰难的社会处境使道教不可避免地走向了衰落。
经历了唐宋金元时期的发展鼎盛，明清之际的道教“从总体上显现出明显的衰落景象”⑨。道教及其首领渐次失去了往日的显贵尊荣，在封建王朝政治中的地位和影响越来越喑弱;教团组织日渐分散，宫观建设逐渐停滞萧条;道教理论及教义也缺乏创新，对于整个道教组织的凝聚与发展之影响乏力。然而，当在社会上层的官方地位逐渐式微的同时，道教在社会下层的影响却在不断加大，呈现出世俗化与民间化的蓬勃发展趋势。“道教多神崇拜、内丹炼养及立善积功等宗教观念进一步深入民间，和儒佛二教通俗之说混融在一起，与民间传统的宗教、迷信观念融合，束缚着比职业僧道不知多出多少倍的广大人民群众。在社会生活中有相当广泛、深刻的影响。”⑩道教在组织与义理层面上越发衰落的同时，它在社会民俗及日常生活中的影响却开始渐渐显现出来。在普通信众的社会生活层面，并不需要多么高深的义理宣讲，也不需要政治地位多么崇高的团体组织，只要能够获得对现实难题的直接关怀与实际解决，就值得为之付出最虔敬的信仰。
三、明清道教学术思想的发展转向
明清道教在元明之际开始步入衰落期，这种趋势既体现在教团组织的发展情况上，又体现在思想义理的发展状况上。明清道教在思想义理上，并无太多的发展创新，这是明清道教思想的总体特点，也是道教在明清衰落的重要原因之一。总体上看，明清道教在学术思想上的发展，具有如下一些特点。
首先，在三教合一思潮的背景下，明清道教加大对儒释思想的论辩和吸收，以充实道教自身义理。“到了明代，‘三教融合’的思想，又有了更为深入的发展。从道教方面来看，大量儒释的思想被融入道教，已成为入明以后道教的一大特色。”{11}借鉴并吸取儒释思想，是道教发展自己思想义理的重要途径，这在道教的历史进程中已经得到证实。但是这种借鉴吸取方法的影响具有两面性，一方面，或借它山之石以攻玉，或直接吸取成熟的思想理论以为己用，可以启示道教对自身理论的反思，拓宽理论思维，从而能推进义理的纵深发展。另一方面，完全借鉴与吸纳别家思想理论，囫囵吞枣不加反思，失却自我理论特点与方向。在与儒释的思想交涉过程中，这两个方面的影响都在一定程度上存在，当前者为起主要作用时，对道教思想的发展是十分有利的，反之则利大于弊。明清之际的三教合一，对于道教自身的思想理论发展造成很大冲击，过度甚至过滥的强调思想的融合，实际上对道教保持自身思想的活力，并不一定有利。这一具体的内在影响，值得另文再作深入分析。
其次，注重金丹理论阐发，对“术”进行大量论述，淡化了对“道”的理论思考。道与术体现了道教学术体系中最重要的两个层面内涵，《云笈七签》卷四十五曰：“道者，虚无至真也;术者，变化之玄伎也。道无形，因术以济人。”{12}对道的阐发论述，构成道教义理的主要内容;对术的阐发讨论，形成道教修道实践的重要方法。这两部分内容在道教学术思想中占据了重要位置，道相对于术而言则居于主导地位，如何诠释理解“道”，建立“道”的学问，使之能为更多人所服膺从而皈依于“道”，这是道教学术的最重要的课题。从两晋南北朝起、经隋唐再到宋元时期，道教围绕“道”的理论阐发占据了道教学术思想的主要内涵，从而使道教从早期粗糙的民间信仰形态，逐渐发展成为理论与组织齐备的社会文化意识形态，而对作为修道方法的“术”的探讨则以深厚的理论建设为基础，体现了以“道”为主导的基本原则。明清道教侧重于对内丹仙学的理论探讨与方法实践，这与内丹学在社会信众中的广泛影响分不开。虽然内丹学本身也包含了“道”与“术”两个层面的内涵{13}，但从明清之际道教内丹理论发展的基本情况看，越发倾向于对内丹修炼具体方法的详尽论述，而对于以“道”为核心的理论反思与教义创新则越来越疏于注目{14}。这种为追求“道”而产生的“术”，在实践中却逐渐脱离“道”的土壤。
再次，明清道教在社会上层逐渐失势，道教学术下嫁平民，在与普通民众的交往中，其思想义理需要以更加通俗平易的方式传播发展。在这种情势下，道教思想的发展表现出两个特点：其一，对经典的诠释解读趋于通俗化，以至于口语化。这从明清时期的道书中可以看出，很多道书还以手抄本的形式在民间流传。明清道士所注《老子》也体现出这一重要特点。其二，吸收了很多民间信仰的价值和思想，从而使道教的神仙思想变得更世俗化，如吕洞宾等住世神仙在民众中受到广泛欢迎，而很多托名神仙所作的道教劝善书也更流行起来。
综上所述，道教在明清时期步入衰落期，这既体现在道教教团组织的发展状况上，又体现在道教思想的发展状况上。明清道教在社会上层逐渐失势，但在民众中的影响却并未消退，而且在与民间信仰的交融中，取得了新的发展方向。明清道教在思想理论上并无太多建树，但顺应道教民间化世俗化的趋势，其在学术思想上体现出多元化、通俗化和实用化等特征，彼此映照从而体现出道教新的发展样态。
注释：
①《明太祖实录》卷四十六，《明实录》第一册，第257页.
②葛兆光：《中国思想史》(第二卷)，复旦大学出版社，2001：290.
③葛兆光指出，西学对中学的冲击其意义首先是政治性的，即由知识体系的崩塌而导致皇权所象征的整个社会伦理秩序的崩溃，“不止是政治意义上的皇权，中国的天学本身还支持着一种几千年来人们所熟悉的宇宙秩序，一旦它被打破，那么知识、思想与信仰的秩序就会坍塌，人们将不知所措，因为天学不仅是‘器’的学问，而且是‘道’的基础，‘器’如果变，‘道’将不得不变，‘道’若变，‘天’也就将变”。(葛兆光：《中国思想史》第二卷，第353页。)
④钱穆指出，“功利所在，学者争趋，而书院讲学之风亦衰。其弊也，学者惟知科第，而学问尽于章句”。(钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年，第8页。)
⑤《万松书院记》，《王文成公全书》卷七，四部丛刊影印明隆庆本，第43页.
⑥梁启超.清代学术概论.上海古籍出版社，1998：3-7.梁指出清学以复古为学风，其内涵及意义在于，“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至于对孔孟而解放焉不止矣。”
⑦卿希泰主编：《中国道教史》(第四卷)，四川人民出版社，1996年修订版，405-411.
⑧《明神宗实录》卷六十，《明实录》第五十二册，第1368页.
⑨卿希泰主编：《中国道教史》(第四卷)，四川人民出版社，1996年修订版，第1页.
⑩任继愈主编：《中国道教史》(下卷)，中国社会科学出版社，2001年增订本，第868页.
{11}卿希泰：《续中国道教思想史纲》，四川人民出版社，第538页.
{12}《秘要法诀》，《云笈七签》卷四十五，中华书局，2003：1005.
{13}卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社，2007：384-399.
{14}从这一时期道教《老子》注来看，很多注本都以论金丹方法为主，《老子》原本是道教建构理论的主要依据，它本身包含对宇宙天地、社会人生、知识与道德等的深刻认识，但在明清道教整体偏重修道方法的思想倾向下，成为道士眼中阐述内丹方法的工具书。
【明清学术视野下的道教思想特征论析】相关文章：
《周易》忧患意识论析05-09
论析关于消费异化的文化批判05-11
论中国电影比较研究的新视野05-28
论析新时期劳动价值论的创新和发展04-27
论孔子“为政以德”的思想02-23
试析元遗民诗歌创作特征论05-03
论析技术社会消费的文化批判和重塑05-28
浅论思想考古：学术方法的整合与创新05-04
论孔孟儒学的血亲团体性特征（上）05-29
论朱熹生态伦理思想探析04-29