19世纪的科学论和现象学的基本发现
胡塞尔认为，自然主义在知识论上的背谬必然会在它的价值论与实践论中体现出来，下面是小编搜集整理的一篇探究19世纪的科学论和现象学基本发现的论文范文，供大家阅读参考。
一、19世纪的科学论
从年代学意义上讲，19世纪起于18世纪的最后之年，终于20世纪开始的第一天，它属于历史学时间中的某个具体的“之间”。历史学意义上的历史与年代是历史学这门科学的“事质领域”得以标画并保持的基本要件。
在某种意义上说19世纪的主要任务之一就是将历史归置于历史学的“架座”之上，即历史的意义只有依靠唯一的历史学方能得到澄清。然而这里的“某种意义”是何种意义呢?持有异议的观点大可从19世纪上半期聚集起来的德国观念论的群山之中拣选一个峰顶来做出关于世界历史的思辨，以反驳我们上面所陈说的19世纪历史观。
19世纪的真正风格是什么样子的?伽达默尔在作于1962年的文章《20世纪的哲学基础》中做了一个导源于“真正历史的观点”的决断“：从一种真正历史的观点看，20世纪当然不是指一个按年代顺序定义的时代，即从1900到2000年这么一个时代。正如19世纪事实上是以歌德和黑格尔的去世为起点而以第一次世界大战的爆发为终点，20世纪则是作为世界大战的时代而开始的。”
以第一次世界大战为19世纪的终结事件“，把19世纪牢牢地归入过去的范围之中”，是因为世界一战带着它特有的现代性特征终结了19世纪资产阶级所抱有的美好信仰。这种信仰不独属于资产阶级，它同时也被工人阶级分享。
这种信仰将技术进步同“对有保证的自由、至善至美的文明的满怀信心的期待统一起来。”从这个意义上讲，19世纪的风格是科学的(后面我们会把它深化为“科学论的”)、乐观的、进步主义的。如此描述的19世纪风格让人回想到曾站在卢梭批评过的位置上的那个时代。另一方面，何以19世纪的开端要以歌德和黑格尔的去世为起点?歌德与黑格尔是德国精神的两大高峰，在他们之下聚集涌动着整个在当时占主流地位的浪漫主义和观念论哲学。
虽然说歌德的精神世界与黑格尔的精神世界存在着一些不可通约的差异，但面对19世纪科学论的反对姿态，两者则站在了同一条地平线上。他们的身份通过“浪漫主义的”“形而上学的”“思辨的”“唯心的”等词语得以标画出来，并在科学论的激越声讨和继之而来的遗忘中持续的现身和在场。以黑格尔为例，一般认为黑格尔主义是形而上学的，19世纪的风格则是反形而上学的;黑格尔主义是唯心主义的，19世纪的风格则是唯物主义的;最后，黑格尔主义是思辨的，19世纪的风格则是实证的。这里的实证当然首先指法国和英国分别以奥古斯特·孔德与约翰·密尔为代表的实证主义哲学、社会学、逻辑学等思想，在更加广泛的意义上讲，实证主义指的是在当时所有科学学科中流行并取得支配地位的意识形态“，实证主义不仅被理解成了具体研究的指南，而且还被理解成了关于一般认识和一般文化的理论。”
在对19世纪的科学论特征进行说明之前，我们还可以从胡塞尔的现象学劳作中对19世纪的实证主义色彩得到进一步的概观。胡塞尔的主要着作在年代学意义上属于20世纪，但就胡塞尔本人及其着作的精神风格而言，它毫无疑问的是前20世纪的，是近代的。就其公开出版的着作看，其中某些主要的思想关涉在19世纪均能找到鲜明的否定性呼应。1900年的作为“现象学开山之作”的《逻辑研究》，其第一卷主要是以当时流行的心理主义为批判对象的。
而当时的心理主义早在19世纪发展起来的作为科学的心理学那里即有其根源。1911年的文章《作为严格科学的哲学》，则主要是批判在19世纪复活的改头换面的18世纪的自然主义，在19世纪，“随着精密科学的进步，黑格尔派导致了许多反动，作为这些反动的结果之一的是18世纪的自然主义获得了一种压倒一切的动力，由于其怀疑论否证了一切绝对观念性与客观性，它就广泛的支配了其后的几十年中的世界观和哲学。”
1913年的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷发表，在这部着作中胡塞尔集中阐发了作为现象学根本原则的“直接被给与性”原则：“每一种直接的直观都形成知识的正当来源;任何通过直接直观向我们呈现自己的东西，可以说在其真正现实性上应当简单地被当做它自身呈现的东西，而且仅仅在它自我呈现的限度内被接受。”胡塞尔对这一原则的讨论很容易让人联想到休谟的古典经验主义及其现代变种。然而本质不同的是，胡塞尔的“直接被给与性”在一开始就强调直接所予的一般本质、共相，而不是像经验主义所认为的那样经验的所予只能所予经验而非本质。这可以看作他对经验主义的批判。
胡塞尔现象学所批判的心理主义、自然主义、经验主义以及客观主义(比如在先验还原那里)，可以概括在广义的实证主义名下。现在我们可以进一步的说，19世纪的风格是实证的，实证主义的。所谓19世纪的科学论的促逼，实质就是实证主义的促逼。在这一转渡过程中，有些特殊的细节需要具体地阐明。在《时间概念史导论》中海德格尔写道：“由这一变革，我们将可以理解：在19世纪后半叶，人们以怎样的方式重又尝试让科学的哲学获得一种自身独具的.权利。这一尝试是在这种趋向中进行的：首先，让各具体的专门科学获得其独立的权利，与此同时又给相对于这些专门科学的哲学确保一个特有的领地。由此趋向出发，导向了一种带有科学论、科学的逻辑学这种本质特征的哲学。而这个特征就成了19世纪后半叶哲学革新的标识。”在这里，科学论与科学的逻辑学是作为哲学的“本质性特征”出现的，而哲学在这里指的就是19世纪后半叶的哲学。哲学所获得的科学论、科学的逻辑学这种特征之成为“本质性”的，要靠19世纪这一限制条件的在场。并且，哲学作为带有科学论性质的哲学，是“重又尝试”的结果，这种重又尝试的本来目的是让“科学的哲学获得一种自身独具的权利”。
在该书第一章第四节论述新康德主义学派的部分，海德格尔写道“：在维护具体科学自身权利的同时，确立哲学本身的独立任务。这一科学论的课题唤醒了人们对康德的《纯粹理性批判》的回忆”，在这里科学论不再作为哲学的一种属性出现，而是成为使哲学确立自我意识的课题。科学的哲学是哲学自其从反智者运动中产生以后一直保有至今的普遍冲动，“哲学从最早开始就要成为严格的科学。不仅如此，它还要求成为能够满足最高的理论需求，并且能够使得从伦理—宗教的观点来看是受纯粹理性的规范规整的生活成为可能的科学。这一主张时而强时而弱地被强调，但是从来没有被放弃，甚至在对于纯粹理论的兴趣与能力处于萎缩的危险时代，或者在宗教压力限制理论探讨自由的时代，人们也未曾放弃过这种主张。”
这一冲动在19世纪获得了它的新的定在身份，即科学论的哲学，科学的哲学转变成了科学式的哲学，哲学在19世纪自识为科学式的是因为：首先，哲学通过追问科学本身的结构而赢得了自己的课题，并获得了一套属于自己的研究方法。其次，它欲求一种作为基础科学的心理学和意识科学来为所有知识学奠立基础。
前一种情况指涉新康德主义，后一种情况涉及胡塞尔大力批判的心理主义。新康德主义的科学论“成了一种完全处在康德眼界中的有关认识之结构的研究，成为了一种在关于意识的科学意义上的对认识的诸构成环节的清理……意识成了认识论的课题。”而心理主义同样必然地将心理与意识活动作为其科学考察的对象。由此可以见出，19世纪科学式的哲学、科学论的所有思潮在世纪末都聚集在了“意识”的山脉之下(海德格尔将这视为笛卡尔幽灵在19世纪欧洲的游荡)。对意识进行科学式的(运用自然科学的方法)探索，这本身就是广义实证主义的风格和促逼。
二、现象学：由“科学式哲学”回到“科学的哲学”
根据上面的分析梳理，所谓“科学式哲学”指的乃是19世纪哲学的定在身份和本质特征，而这在根本上即是哲学的实证化、实证主义化。这是哲学的“严格科学”的冲动在19世纪特有的但并不成功的变式。这一同样的冲动曾支配了希腊鼎盛时期的哲学活动、近代的笛卡尔主义，并在康德的批判哲学中“以坚强的活力更新了自己”，但这一激情在康德以后的浪漫主义哲学那里遭到了扭曲，因为整个浪漫主义哲学“活动在要么削弱那种朝向严格的科学哲学的冲动，要么给这种冲动掺假的年代中”。
胡塞尔的任务就是批评并解构19世纪科学式哲学的“朴素的”“自明性”，还原出最高的明见性来重建作为严格科学的哲学。这一工作的实施，在《作为严格科学的哲学》一书中首先是从对自然主义的批判和清理入手的。接下来本文将十分简要地概述胡塞尔在此书第一部分“自然主义哲学”中所做的自然主义批判。
胡塞尔所批判的自然主义，首先指他那个时代(20世纪初)的自然主义，然而20世纪初的自然主义其实就是19世纪的自然主义，而19世纪的自然主义同时是18世纪自然主义的变种，这一变种是随着精密科学对浪漫哲学尤其是黑格尔主义的反动和胜利而复活的。作为自然科学对哲学促逼的结果，自然主义是“作为人们发现自然之后的结果的一种现象，这个自然指的是被考虑为服从精密的自然法则的时间—空间存在的统一体的自然”。自然主义观审下的自然不再是“冥顽的理智”，更不是荷尔德林及后来的海德格尔所谓的存在的活生生的涌现，这里的自然只以实证的方式到场，而实证的方式，正如海德格尔所说，首先在特别限定了的实在性(Realilat)意义上得到理解，即实在性就是可计数性、可衡量性和可测定性。胡塞尔在某处将之称为或者是以康德为基础的自然主义化了的实证主义，或者是休谟的古典经验主义。如此理解的自然主义其根本特征可以概括为两个方面，一是将意识自然化，即将纯粹意识经验化、心理学化，二是将绝对观念性自然化，用《逻辑研究》中的术语说就是将逻辑内容判断活动化、心理主义化。自然主义的这两个基本特征其实是盛行于19世纪后半期的并不陌生的“还原热”的一个突出表现。从19世纪中叶开始，“还原热”就开始盛行起来，它带领人们从高山上和巨人的肩膀上走下来，“满足已有的世界”，而已有的世界又是什么样的世界啊———按萨弗兰斯基的隐喻：已有的世界无非是分子风暴和能量转换的世界，是德谟克利特的原子统治的世界，这个世界排除了阿那克萨戈拉的努斯。一句话，这是个侏儒的世界。
在明晰了自然主义的内涵之后，胡塞尔对自然主义的批判主要展开在上面所说的自然主义的两个根本特征上。首先是对第二个特征即绝对观念的自然化的初步批判，对于这一倾向的更深批判在通过对第一个特征即将纯粹意识经验化进行批判而赢得必要的地基后得到进一步展开。初步批判实际上延续的是在《逻辑研究》中对怀疑论的批判方法和精神。
胡塞尔认为，自然主义在知识论上的背谬必然会在它的价值论与实践论中体现出来。自然主义在知识论上预设自在的真善美，并且毫无反思地认信根据精密科学的方法就可以完全通达这些假定的客观实在。在价值论和实践哲学上同样如此，同样是毫无批判地预设价值判断应当遵循的价值准则。对自然主义的知识论和实践哲学上的唯心论与客观论之批判，集中在它的不彻底上，而这种不彻底性其实就是自然主义的非批判性。自然主义作为怀疑论不可能达到彻底的批判性和批判的彻底性。
正如胡塞尔所说，如果不实现绝对观念的自然化，自然主义将自我崩溃，然而，即使实现了这种自然化，从批判的视角看，自然主义仍然不能自身持立，因为作为自然主义的基准的自然科学本身就处于危机之中。
自然主义的第一个特征，对意识的自然化，显示出更为根本的重要性，因为在某种程度上可以说对意识的自然化为观念性的自然化奠立了根基。如果意识根本就不是什么纯粹意识、先验意识，而只是一种经验现象，是唯有实验心理学才可以大肆过问和把捉的心理—生理现象，那与意识相关的观念性内容也就绝不会再是高渺的和不可还原的了。实验心理学强势的认为“，通过科学心理学，逻辑学、认识论、美学、伦理学等就可以获得科学性的基础”，不仅如此，“严格的心理学甚至可以是形而上学的基础”。胡塞尔在这里对意识自然化的批判，实际就是对心理学—心理主义的批判。胡塞尔提到的反驳根据主要有两点。第一点指出，实验心理学本身就是一门事实性科学，而事实性科学是不能为哲学提供基础的，因为哲学不是关于事实性的，它是关于超事实的“规范、纯粹逻辑和纯粹价值”的。如果心理学强要自识为哲学的基础学科，那将导致与怀疑论同样背谬的困境。第二点是反对认识论的自然主义的，进而反对心理主义。认识论的自然主义不承认认识论的权利。所有自然科学是一种直思的话，认识论就是一种反思和思出，它必然活动在对科学范围的超越之中。
科学之思是一种“素朴性”，这种素朴性不会对经验所与者的存在问题进行焦点化。然而，正是这种使科学成其自身的自明性，却为认识论的存在权利提供了空间。
认识论的自然主义将认识论圈囿于心理学、意识科学领地，从根本上就取消了认识论的活动空间。从对认识论的自然主义的批判中升起的一个问题是：认识论何以可能?对这一问题的回应就是胡塞尔紧接着提出的“意识现象学”的概念。意识现象学在胡塞尔看来就是那个“作为严格科学的哲学”，或至少是以这一目标为定向的正确道路。
意识现象学的确是关于意识的科学，但它与自然主义的意识科学不同的地方在于：首先，自然主义的意识科学中的意识指的是经验意识，而意识现象学中的意识则指纯粹意识;其次，前者中的科学指的是实证主义科学方法与研究，强调的是自然科学的实证性、精密性，而后者中的科学指的是现象学观审，强调的是彻底性、绝对确定性。
三、现象学的基本发现
上面一小节以胡塞尔的宣言式着作《作为严格科学的哲学》为文本依据，简要讨论了他与自然主义以及整个19世纪科学论的斗争，在文末引出了他的“意识现象学”主张。有些论者将胡塞尔的整个劳作聚集在“先验现象学”的名目之下，在道理上是说得通的。
上一节之所以引出“意识现象学”而非另取它途以通达“先验现象学”，一方面是认为“意识现象学”虽然不如“先验现象学”那样可以凸显胡塞尔现象学的本质特征，但却可以全面地指引他的智识努力的整全风貌(从前期的描述现象学到中期的先验现象学，再到后来的生活世界现象学都是一种意识哲学);另一方面，是因为本节只意在交代胡塞尔现象学的风格，鉴于胡塞尔之后的现象学如海德格尔运思的非近代性，用“意识现象学”能更好地突出胡塞尔思想的近代品格。
这里的任务是从海德格尔1925年夏季学期的马堡大学讲稿《时间概念史导论》出发，具体说是从它的第二章内容出发，以现象学的几个基本发现为线索来十分简要地勾画胡塞尔现象学的风格。现象学的决定性发见，被海德格尔正确地指认为三个方面的基本内容：意向性，范畴直观以及先天的原本意义。下面的讨论将在这三个方面简要展开。意向性是在布伦塔诺心理学那里被使用的一个概念，而按布伦塔诺自己的强调，他的意向性发见无非是从亚里士多德以及经院哲学传统那里获得灵感的。意向性(Intentio)确实是一个经院哲学的用语，其基本意义为：自身—指向(Sich—richt—en—auf)，布伦塔诺最初是在对心理经验按其本性进行分类时赢获这一概念的基本内涵的。心理学要研究心理现象，而对各种心理经验的研究面临的一个首要问题就是进行分类的必要和困难，自然主义的心理学会借用自然科学的方法来对心理经验进行分类，然而在布伦塔诺看来，哲学的真正方法只有在排除了自然科学的方法崇拜之后才能是严格科学的，就心理学课题而言同样如此：心理经验的分类必须是就其本性之特征而做出的，也就是说按事实本身做出的，这样就要求如其自身呈现的那样去通达心理经验的实事。这样就要求去关注在经验中直接被给予的什么，以及与此密切相关的给予方式，而这就是意向性的基本内涵(自身—指向)。胡塞尔的意向性观念就是从布伦塔诺这里直接袭用的。对意向性和现象学的正确理解的“挡路石”是一种认识论上的“坏的平庸”，这种平庸首先指新康德主义尤其是李凯尔特对意向性和现象学的误解。李凯尔特对意向性的批评集中在它的“形而上学教条”上，他认为，既然意向性标明意识永远是向(想)着某物的意识，根本不存在毫无指向的、寂灭的意识，那么意向性及现象学就预设了形而上学的假定，假定了心理之物与物理之物，而这与现象学的明见性原则是根本抵触的。
对李凯尔特的反批评可以让我们赢获意向性的形式概念。现象学的口号是“回到事情本身”，而事情并不是指作为物自体的自在之物，也不是指康德意义上的现象之物，现象学的“事情”就是“现象”本身，而这个现象在胡塞尔这里就是意识，不是作为原发未动的主体性、主体意识，而是原发涌动—构成的意向—对象。
意向性(自身—指向)就是绝对的明见性和被给予性。所以，李凯尔特批评意向性有形而上学的假定恰与意向性的真实内涵交臂失之了。如海德格尔所说，我们现在获取的只能说是意向性的形式理解，形式理解需要被具体地充实，而这就必须进入到意向性的“根本枢机”之中。所谓意向性的根本枢机，指的是对意向对象的正当理解方式。这里关键是要先行把握意向行为与意向对象之间的相互共属之关系。意向行为指“意指、单纯地把捉、感知活动本身”，从意向对象的角度讲就是“被意指者所从出于其中的被意指状态”。意向对象也就是被意向者、被意指者，而这种被意指者不能像新康德主义那样理解为作为被感知者的实在者，被意指者只从出于被意向状态，即只从出于意向行为的这个“向”度。
再来看作为现象学的第二个基本发见的范畴直观(KategorialeAnschauung)。直观(Anschauung)在现象学的意义上指：“对具体有形的被给出者的简捷的把捉，如同其自身所显出的那样。”之所以说这一意义是现象学的，是因为传统所认为的直观基本上指的就是对实在的(即知觉的，与观念的相对)对象的感性觉见，这里存在着限定，认为感性直观是直观的唯一样式，而现象学对直观的形式规定并没有对这一点做出判断。直观一旦获得形式化的规定，那就意味着超越感性直观范围的空间被敞明了。范畴(Kategoriale)在传统的意义上多指共相。一般本质，也在语法和逻辑意义上指谓词，胡塞尔这里的范畴除了传统的意项之外还包括逻辑命题中的连接词、否定词以及事态等，在某种意义上可以指非感性直观的被给出者之全体。所以，所谓范畴直观，从形式上讲就是一种对于“范畴之物”的简捷把捉。
比如一个事态：我的茶杯是褐色的。在这个事态被意向之际“，我“”茶“”杯“”褐色”都可以感性直观地被给予，然而“的”“是”“颜色”则不能由感性直观所给予，这只能被范畴直观所给予。对范畴之物的这种直观之把握，与感性直观是渗透在一起的。这也就决定了我们的任何感性直观都是已经被扬弃了的直观。
现象学的基本发见是分环勾连在一起的，这里所说的“先天性”则直接与第二发见即范畴直观有关。如前文所说，范畴直观是指对范畴之物的简捷把捉。范畴之物中包括观念和一般共相、本质，对它们的简捷把捉在范畴直观的领域里被视作本质直观的任务。范畴直观的提出使胡塞尔现象学以新的方式接通并回答了哲学史上争论已久的重要问题。关于一般共相的争论，在哲学史上形成了两条不同的道路：一是以柏拉图为代表的实在论，认为一般共相乃是具有客观实在性的存在之物，人们通达这一世界的途径是灵魂的转向和对自身的观审;另一条可以用中世纪的术语说成是唯名论的，唯名论认为所谓共相不过是人们在言说它时的一口呵气，所以它只存在于人的言说和思维之中，并不像柏拉图说的那样具有外在的实在性。唯名论的统绪在近代的认识论尤其是英国经验主义那里得到延续，洛克、休谟等认为一般共相和实体只是人们的心理学设定。胡塞尔凭他的本质直观概念对以上观点做了批判。柏拉图的理念实在论在胡塞尔看来是个形而上学的假定，而这直接违背了现象学的意向性原则。对第二种观点的批判可以看做他在《逻辑研究》中做出的对心理主义(和经验主义)的批判：一般共相作为心理学设定的观点混淆了判断的内容和判断活动之间应有的区分。
在此基础之上，胡塞尔将范畴直观视作通达一般共相等范畴之物的方式。进一步的问题是，由范畴直观所通达的范畴之物，其存在方式如何?如果它不以外在实在性的方式存在，也不以心理学假定的方式存在，那其存在情形到底如何?其存在情形肯定不是无，因为在本质直观中我们确实可以简捷地把捉它(可以回想一下胡塞尔关于那个“红”的例子)。范畴之物的存在方式，如胡塞尔在《逻辑研究》中道明的，只能是先天的，范畴之物本身就是先天之物。先天(apriori)指的是“那种在某物中从来都是更为早先的东西”，这里的“早先”指的是逻辑上的在先，而非时间上的在先。逻辑的在先又有认识论上的在先和存在论上的在先之分，前者的主要表达在康德的先验哲学那里可以找到，后者则多是柏拉图主义的。胡塞尔意义上的先天指的是存在论上的在先，但不是柏拉图意义上的在先，因为柏拉图意义上的在先指的是外在实存。
至此，先天的原初含义得到澄明了么?在胡塞尔的意义上可能达到了，然而在海德格尔的意义上则远远没有。海德格尔的先天思想集中体现在《存在与时间》中，主要指此在的生存论结构的在先性。海德格尔在《存在与时间》中明确谈到“先天”的地方并不是很多，但几乎每提到一次都表达了十分关键的东西，从它们的统一处看，海德格尔在此所说的先天(先天性，先天的)，唯一地指此在的先天，即生存论结构的先天性。这种先天性比起康德认识论意义上的先天性、胡塞尔本体论意义上的先天性更加原初和更具奠基性。从现象学的原则看，也更加“朝向事情本身”。这里不拟展开这种先天性规定，却有必要留意一下此在之先天性的时间意味。
首先进入眼帘的问题是，海德格尔为什么要研究时间?他的智识努力和哲学运思是以存在为指引的，基本从1919年开始，我们在他行过的道路上会发现这些路标：形而上学(之解构)、艺术作品(的本源)、技术(的追问)以及语言(的道说)等，而在这些路标之前，在1925年和1927年左右，海德格尔走的乃是一条以时间为标识的大路。何以时间问题成了他思存在的凭借?
其实在我们这样发问之际，答案已先行得到标画和指引了：凭时间思存在。科学的一般对象是自然和历史，而“历史的现实以及自然的现实都是一种处在时间之中的过程之链”。19世纪两大基本科学在黑格尔哲学落潮之后的沙滩上获得长足发展，就其本身而言，自明的时间是它们的“事质领域”得以存在的前提条件。自然科学的对象域一定是在时间中的序列中得到安置的存在者，这是牛顿经典物理学的奠基效应。而历史科学根本不是德国观念论意义上的历史哲学，19世纪的历史科学是科学论的实证主义门徒，它的研究对象是得到历史学编排的历史“事实”，这些事实在时间中的前后组合构成了人类的已逝历史。最后数学和逻辑学自识为对“非时间连续体”的研究，形而上学则以“超时间”的东西为关怀对象。可见，时间已成了对“一般存在领域进行区分和划界的一种标识”。时间乃是存在者之存在条件。如果说现有的一般科学以及形而上学都错失了存在，那对存在的换回也必然从对它们的解构开始，因它们均从未曾明析的时间意识为前提，故而解构的任务也就转变成了对时间(也就是时间概念史)的考察。在海德格尔这里，解构即是建构，是敞明，也就是一种“让……存在”，在《存在与时间》里，时间的本源意义首先得到澄清和建构。
从时间性着眼，胡塞尔的先天性说的是范畴之物的超越性，是它的非时间性和超时间性，而这也同时是逻辑在先性。西方传统哲学作为范畴哲学，几乎无不强调这种先天性和“现象之拯救”。海德格尔与此不同的地方在于，他认为如此理解的先天性是建立在未经查明的时间理解基础之上的，正是这种未经查明的时间之理解带来了存在的遗忘之年。一旦时间的原初意义被正确把捉，即在此在的生存论结构处获得理解，那先天性的意义就必然被重新规定。我们看到，在《存在与时间》的回旋结构里，先天性说的就是此在的存在(“基础存在论”的那个“基础”)，说的就是时间。
参考文献：
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