基于存在论差异谈是与存在之争的哲学含义论文
西方哲学语境下古希腊语系词einai ( 及其对应德译Sein，英译Be) 各种语法形式的翻译问题，引起了汉语学界诸多的争议，很多学者质疑之前对于希腊语einai(对应的德译为Sein，英译为Be) 所惯常的“存在”翻译，主张将其翻译为“是”。这一立场最早由陈康(“是”派的最早代表) 为肇端，在2000 年左右由其弟子汪子嵩和王太庆所重新发起，而王路引入卡恩的研究成果使得这场争论愈演愈烈。这些争议所产生的文章收录在宋继杰编录的《Being 与西方哲学传统》中。这次争论触及到汉语学界对于西方形而上学理解合法性的“底线问题”。本文无意介入“翻译”的争论，而是试图探究这一争论的“哲学”根据。
“是与存在”之争是否仅仅是一个汉语译名的翻译之争? 抑或其中有着西方传统存在论本身结构的原因? 赵敦华在《“是”、“在”、“有”的形而上学之辩》的结束语部分当中提出了一个对于“是与存在” 之争至为关键性的问题:“‘有’、‘在’、‘是’的译法究竟是用中文去理解和表达西方人的思维而产生的歧义呢，抑或是西方人的语言和思维自身固有的差异呢? 西方哲学家是否像中国翻译者一样意识到形而上学对象有这三种不同的意义呢?”①这个问题的实质是:本文所讨论的问题仅仅是一个语言翻译和理解的问题，抑或有着更深层的哲学意义?
我认为，“是”与“存在”之争并不仅仅是一个简单的译名争论，即使是西方学者内部对于“einai” “toon”的本源含义是什么也充满着争议，卡恩的研究就是在西方学者之间对einai 含义争论中的一例。英国汉学家葛瑞汉指出: “欧洲传统的形而上学家难以消除自身在存在性和系词性的‘being’之间的混淆。”②他指出中世纪经院哲学衰落以后，在现代欧洲语言的日常用法当中，einai 的“存在”含义( 即X is) 逐渐弱化，einai 附属于系词功能的there is X 则成为代替Xis 的表述方式。但是在哲学领域仍然恪守着“einai”的存在性规定。在他看来einai 系词性含义与存在性含义之间的纠缠是一种“混淆”和“谬误”，而西方哲学的汉译文本则“力图用一种语言再生西方的谬误”。
einai 的系词性含义与存在性含义之间的关系，与海德格尔所指出的作为形而上学主导结构的“存在论差异”有着紧密的关系。但是从卷入这场争论的学者所发表的文章来看，einai 的两重性含义、主- 谓结构与海德格尔所提出的存在论差异之间的关系并未得到关注。
一
在西方文化的背景下，存在问题换言之即是语言学和逻辑学意义上的“系词”问题，而系词并不是为原初的古汉语所拥有的①。在欧洲哲学史上，einai 系词性含义与存在含义之间的分裂源自柏拉图，而得到明确的主题化讨论，则是在亚里士多德那里。存在论意义上的存在问题和语言分析意义上的系词问题，在亚里士多德那里就是思考存在问题的两个基本方向。
印欧语系的系词本身就有两个基本的含义:一个是系词的主谓连接和判断功能，偏向于作为essentia (本质) 的“存在”，可以用汉语翻译为“是”，另一个则是偏向于existentia ( 实存) 的“存在”。这一系词的双重含义一直折磨着西方哲学的汉语学界，但其哲学根源却并未得到过严肃的考察。将欧洲语言中的系词( 存在) 翻译为普通动词“存在”还是系动词“是”构成当下汉语哲学界一个热门的争论问题。
而上述所提到的来源于欧洲形而上学“本质与实存”古典差异结构的“是/存在”两重含义正是“存在论”的枢要所在，这一点直到海德格尔才得到明确，他第一次将“存在”含义的两重性问题拎出来作为一个核心题“域”，把对其根据进行追问的答案明确地命名为“存在论差异”，并将其规定为形而上学的基本结构。在他之前的哲学家并没有明确地将存在含义的两重性区分作为一个核心问题域进行命名，更不用说对其进行主题化论述了。从狭义上来理解，“存在论差异”( Ontologische Differenz) 这一命名是直到海德格尔才开始出现的，而这一命名所针对的传统存在论中存在含义的两重性问题则是从亚里士多德的形而上学就已得到概念化显明的。
为了深入到einai 双重含义与海德格尔存在论差异之间的关系，我们首先需要回到这一区分的概念化表述者——亚里士多德那里。亚里士多德是通过范畴来理解“einai”的，坚持将einai相关词翻译为“是”的学者②往往将亚里士多德的范畴理论作为理论出发点，因为按照一般的解释，范畴理论最为根本的乃是述谓判断功能。汪、王两位先生的文章已经很详细地介绍了亚里士多德的范畴理论，下面我们只想出于本文的立意方式作一些补充性说明。
范畴概念的哲学并不是和哲学反思共同开端的而是在一种对哲学反思自身的批判性回归中，在对“逻各斯”的规定中开端的，而逻各斯同样地为语言和思想所有，只要这两者都关涉于存在和存在者，并且进行着内涵型的解释性定义和分类。
逻各斯所呈现的语言思想与存在的一体性经验成就了范畴哲学的出现，也成就了einai 的双重含义最终的概念化。与这一学说并行而生的是: 判断性的陈述成为了传统哲学解释“逻各斯”言语含义的核心要义，也成为了论述存在问题的唯一语言用法。
与“判断性陈述”领域一致，范畴kategoria的一个含义是“谓词”，强调einai 的系词功能，主张将einai 翻译为“是”的学者往往是从“主词- 谓词”的连接关系才能构成真假判断的命题为由，来强调希腊哲学传统“认识论”维度的求真、求是精神。“是”派学者的主要论断理由是: 西方世界的真理观奠基于系词所表现出的“主谓一致性的语言逻辑结构”，如果不将einai翻译为“是”，那么我们就无法真正理解传统存在论和真理观之间的关系。在汉语里只有一个能执行系词功能的词—— “是”。尽管语言具有各种各样的功能，但是“判断性的陈述”功能被理解为语言的根本特征。“命题”是“判断性陈述”的主要语言形式，逻辑判断则是命题陈述的核心要义，因此进行真假判断的命题陈述领域是传统真理观的核心栖居地。以此领地为核心，从亚里士多德的'范畴理论中发展出以“概念、判断、定义、论证”为核心骨架的传统形式科学的基本结构。这些都是一般的范畴理论解释者所看到的，但是容易被忽视的是，除了“谓词”，kategoria还有一个重要的含义: substantia ( 主体，基底，根据) ，这一含义关联着存在者的基本“在场状态”和常性( 即不随时间流逝，而是能够保持稳定的在场和逗留) 。一切判断系词都必然关联着一种“在场状态”的现实性、现成性。也正是因此，相对于系词的连接功能，亚里士多德更为强调的是词项逻辑中“主词”的基底、载体和根据作用，即具体的个体存在者。“‘主体’和‘载体’在古希腊语中都是。希腊语一词是由‘在……下面’和‘躺、位于’ 构成，本意是‘躺在下面的东西’或‘位于下面的东西’。就逻辑学而言，当翻译为‘主词’或‘主项’，与‘谓词’或‘谓项’相对应;就形而上学或是是态学( 存在学[存在论] ontologie) 而言，可翻译为‘载体’ ‘基体’‘自主体’等，与各种‘属性’相对应。”
是与存在之争的问题关键点在于是否通过系词的联结和表真功能就可以理解亚里士多德形而上学意义上的范畴结构? “主- 谓”结构仅仅是西方存在论预设的结果还是导致了西方存在论的预设，是因还是果?
二
范畴理论的“谓词(述谓)含义”体现了欧洲哲学一以贯之的“认识论”倾向，我们在上面指出西方传统的真理观是以语言的“判断性陈述”功能为核心形成的。从逻辑和语法层面上，不论是主词还是谓词都是从传统的逻辑三段式中作为前提的陈述句中分析出来的。在一切判断形式中都包含着“主- 谓”范畴结构，不仅仅包含着“谓词”，而且包含着起基底作用的“主词”。除了主词和谓词之外，陈述句中还包含了被“是”派学者所强化的重要成分: 连接系词。这一“成分”是理解亚里士多德所区分开来的第一实体与第二实体“同一性”的关键所在。如果einai 的系词语法连接功能直接性地呈现了范畴的谓词含义，那么由其我们能够通达范畴的“实体”、“基底”含义吗?
在古典哲学当中，对于这一成分的定位出现了很大的争议: 无敌大卫在《前分析篇》评注当中指出在“前提的三分成分当中，最重要的是主词和谓词”，但是对于第三部分“连接系词”则称为“附加谓词”—— “既然是附加的，那么去掉它也是可行的。”而亚历山大则认为“‘是/存在’不是第三个词项，也不是附加谓词在这样的前提中， ‘是’不是词项，相反，它以附加的方式指明谓词和主词的综合，而且能够断明肯定陈述; 以否定的方式，它被说出，则将词项彼此分离和区分，而且能够断明否定陈述”。但是在另一个语境下，他又指出当einai不再作为连接词而是单独使用表示某某存在时则还是词项。不论einai 是第三词项还是附加谓词，它都是普遍地存在于陈述逻辑三段式的前提之中:“所有前提的谓词都有一个‘是’在旁边，或者潜在地，或者现实地。”
关于“einai 的普遍性”，陈康曾经指出古希腊系词einai 所表示的比汉语中的“存在”广得多，正如在汉语本身当中是的含义比“存在”外延更大:第一，“是”表示的意义比“存在”广泛很多。第二，“存在”只是一种特殊的、分化了的是，而“是”是未分化的、普遍的。另一些学者则表达了不同的观点，汉语中的“是”其实更对应estin，王晓朝在《读〈关于“存在”和“是”〉一文的几点意见》当中指出了estin、einai 和on 几个词的抽象程度差别:“相比而言，estin 的抽象程度最低，因为有一个逻辑主语，撇开这个逻辑主语，它在句中与后续成分一起作表语，用以表述主语的性质和名称。einai 的抽象程度比estin 高，因为它已经完全名词化。后世所谓本体论就源于这个词，也就是说，只有on 才最适宜表达本体化了的eimi。”在巴门尼德时，更多的是使用estin，在eimi 的多种变化形式当中estin 是最具有系词“连接”功能的词形形式。
王路则一改是派学者的传统观点，借用卡恩的成果指出einai 的“存在”用法的抽象性: “尽管‘存在’是einai 这个动词的最容易查验的意义，但是‘存在’这个概念‘太抽象，太理性’，无法当作这个动词的原初意义”。要理解系词的普遍性，关键在于系词连接功能的“附加”特征，它并不具有自身的独立性，而是依附于它所连接的主词含义的范畴和谓词含义的范畴。那么系词的普遍性到底是出自主词范畴的基底功能还是谓词范畴的判断性陈述功能呢? 撇开具体“是”派学者的具体观点差异不谈，我们来看他们理论立基点的相似之处: 我认为“是”派学者多数在范畴理论的谓述逻辑结构层面上去辨析系词功能和存在功能之间的“普遍与特殊”关系，却忽视了系词含义的普遍性实际上与存在论功能不可分割，系词的普遍性当中潜藏着深刻的存在论意义。
德国逻辑学家Bruno Freytag L塺inghoff 指出概念和判断的区分关键在于系词，但不是系词的主谓语法连接功能，而是存在论功能。概念仅仅表述的是意识表象的内容，而判断则必须涉及到“现实性”的具体东西，涉及到逻辑主语的“个体”。没有判断就没有概念，概念源自判断。因此判断的系词功能实际上是建基于存在论功能基础之上的。“任何判断都关涉于某个特定的存在领域和实事内容，通过系词，判断谈及这一存在领域中的存在……”
要理解“einai”在陈述句当中的抽象普遍性，最为关键的一点是对于其作为“潜在地”基底的理解，这一点对于汉语世界的人较难理解。因为不只是出现“是”的陈述句才含有一个“是/存在”，而是一切陈述句，比如一个老人在河边走、一只猫躺在草坪里、下雨了。这些在印欧语系的语言形式中不论是否实际含有一个系词，逻辑上都含有系词，即都可以在语言形式上补充上一个系词。
而在汉语中，如果我们也随时随地补充上一个“是”，那么就会出现语言混乱。孙周兴在
《存在与超越: 西方哲学汉译的困境及其语言哲学意蕴》一文当中曾经举过一个很典型的例子:“在日常的( 正常的) 语境里，我们总是会问‘狗在哪儿?’——答曰‘狗在花园里’，而不至于问‘狗是在哪儿?’——答曰‘狗是在花园里呀’。只有在异常的、需要特别加以强调的情境下，比方说，当‘狗在花园里’这个陈述句的真实被质疑而受到进一步追问时，我们才会说‘狗是在花园里呀!’不过，在后一种情况下，句子中的‘是’与其说是一个系词，还不如说是一个副词了。”④ 而同样的情况用英语或德语表达，系动词起到的是一个“基底”的功能，这也印证了汉语的“是”并没有主词含义的范畴存在论层面上的“基底”功能，在很大程度上是因为“是”并像einai 那样具有自身独立性，无法成为一个“基底”。
在此基础上，如果我们回头审视亚里士多德的形而上学，“实体理论”和“范畴理论”共属一体的秘密不仅仅在于谓词判断的“述谓规定性”，而且更为重要的是处于主词基底存在论意义上的“根据——被奠基者”区分结构之中。要理解这一“同一”，问题的关键在于回到亚里士多德区分第一实体和第二实体所使用的两个迥异的标准: 1是否述说一个主词; 2.是否在载体之中，即“述谓”与“载体”、“基底”之间的关系之中。与之一致的是，einai 系词普遍性不能仅仅盯着逻辑学上的“谓述”功能，而是必须关注它的“主词、实体的基底和载体功能”。亚里士多德在论述第一哲学对象时不使用einai 也不使用estin，而是使用了系词的变体ousia ( 实体) 。ousia 是亚里士多德根据einai 的阴性分词ousa 所改造的一个词语，这即是说亚里士多德实际上赋予根本意义上的einai 以名词的性质，欧洲形而上学的典型抽象性的思维始终和“名词”这一特殊词类有着解不开的纽结。
三
亚里士多德范畴理论中einai 的述谓判断功能与存在论功能的关系已经逐渐明晰，那么它又与海德格尔所提出的“存在论差异”有何关系?按照海德格尔的形而上学历史解释，在传统存在论的范围内，存在论差异的问题集中的表现在对于存在概念的两个基本含义的讨论，即思想层面的本质基础) 与存在层面的实存。这一区分具有高度的复杂性，并不简单地对应着精神与物质，更为重要的是它涉及到欧洲哲学寻求根据和论证的理性“奠基”精神。
用谢林的表述更能体现出这两个基本含义之间的关系: “我们时代的自然哲学首先在科学上区分了两种存在: 一种存在是在实存的意义上，另一种是在它只是实存之根据的意义上。这一区分如同对其的第一科学表达一样古老。”在谢林那里，本质和根据是同义使用的，我们可以举两个简单的例子来阐释他在这里所作出的区分:技术的本质不等同于技术，上帝的根据不等同于上帝的存在。在传统哲学中，本质与根据总是偏向于“理念性”的“形式可能性”，与现实性的实存、存在相对立。谢林还在对“人的自由”进行哲学追问时关联于“泛神论”问题考察过系词与存在论问题的关系。泛神论的一个经典主题是: 神是一切，一切是神。在其中的系词“是”经常被视为执行语法连接功能的等同，或者无差异的连接关系，但是谢林认为这里的系词恰恰不是无差异的“等同”性连接，而是形成了一种上面所指出的“存在论”层面的差异，即主词和谓词、基底和属性、本质与实存之间的差异。严格意义上讲，只能说神是一切，却不能说一切是神，因为在形而上学层面当中只有神能占据主体和基底的位置。“主词是谓词，这指的是: S 建基了P 的存在可能性，它是P 立基于其上的如此先行的基础，Sist ( 是) P 说的是S 为P 奠基，为P 提供一个基础. ” 在形而上学问题中，系词的连接功能依附于一种“依据”和“被奠基者”的存在论区分。
海德格尔则更为明确地立足于与“根据”问题相联的存在论差异展示出了古典存在学——神学——逻辑学一体性结构，这涉及到“根据”、“基底”在古典哲学中的重要意义: “存在者之存在先行被思考为奠基性的根据了。所以，一切形而上学根本上地地道道是一种奠基，这种奠基对根据作出说明，面对根据做出答辩，并最终质问根据. ”西方学者鲁曼发表的一篇文章《海德格尔的存在论差异和语言》，试图揭示存在论差异结构单属于某些特定语系语言形态，并且深入剖析了存在论差异如何通过特定语系的语言形态和语法结构表现出来。他的论述恰如其分地揭示了印欧语系的逻辑学、语言学和存在论差异的古典哲学形态之间的关系，而把上述的这些联系在一起的就是海德格尔在《论根据的本质》当中所引用到的莱布尼茨的主词- 谓词一致的真理观。这种主词- 谓词的真理观紧密关涉于根据律，并且通过欧洲形式逻辑和语法得以呈现。
“没有根据便一无所有”的根据律是由“主词和谓词的同一性关系”的述谓命题真理观所引述出来的，在这种真理观看来，谓词内在于主词的这种连接关系乃是一种自明的“真理”，但是这种主词和谓词的联结，即一致性必然存在一个“依据”，否则这种一致性就不成立，这样的话就会与“真理的本性相矛盾”，因此没有东西是没有根据的，因为一切东西都必须在主谓关系得到表达。而“根据”便是在主词和谓词之间构成“有所分解的联结”① 的必然性原理。从这里我们可以看到其实主谓结构与系词的判断连接功能都必须通过回溯到一个“根据”方得以可能，而“根据”即是古典形而上学理解“存在”的方式，海德格尔所提出的存在与存在者的差异在古典哲学中表现为作为根据的本质与奠基于其上的实存之间的差异。
由此可见，“范畴”理论所导向的主—谓结构实际上建基于将“存在”理解为“根据”的存在论预设基础之上的。“范畴”式的陈述判断作为存在论唯一言语方式的核心要义并不是“主- 谓”逻辑联结，而是对于“基底”的存在论信任。
根据鲁曼的研究，以“主词- 谓词”的述谓结构为基本形式的逻辑学- 存在论完全是西方世界特有的产物。古典的存在论差异说到底涉及的乃是逻辑- 存在论的根本运作机制，这种存在论差异体现在语言的具体形态之中。鲁曼认为只有某些特定语系的语言结构才是假设性的，即以一个断言式的存在理解作为前提，因为在欧洲语言的结构当中包含着“概念和对象的关系”②，在其中抽象概念与具体对象之间的区别是通过主词和谓词之间的区别得以体现的。“‘主词与谓词’之间的区分就像在印欧语系的谓述表达中所发现的那样，必然性地预设了事物和它的存在之间的区分，即存在论差异。”
鲁曼进一步指出印欧语系和闪族语系都是以“主- 谓一致性”为原则的存在论差异语言。而汉语则没有这种以存在论差异为形态的存在理解: “原因在于与印欧语言相对，汉语并不明显的使用假设，因此缺乏存在论差异的传统概念，而这一概念对于真理概念是本质性。”
鲁曼也特别指出了系词对于印欧语系的重要性，欧洲的系词esti 将存在论差异当中的具体性实存与纯粹概念性的抽象意义上的“本质”、“什么”(quiddity) 融合于自身，因此系词典型地体现了西方世界的真理观与存在论差异之间的关系。某种意义上，系词的出现就是为了缝合主词与谓词、本质与实存之间的存在论差异。因此系词功能与存在论差异是分别从同一与差异的角度表达了存在论问题。“在印欧语言的动词es -ti 当中包含着实存( existence) 的含义和存在之真与对于本质性的什么( quiddity) 和偶性的‘如此’”⑤，这个动词甚至可以总括being 的整个领域，撇开being 的特殊形式将所有的超越性特征融于自身，因此它是一个超越性的概念，最高普遍性和最高的存在者以及“真理”观念，都与这个动词紧密相关。系词的综合功能使得不同的陈述句语句形式共同构成了一个论题联合体。
四
如果汉语中缺乏“存在论差异”的经验，即缺乏真正的系词经验，系词的两重含义对我们而言就是一个陌异经验。但是我们却不能以此为借口避开这一问题。实际上，用“是”还是“存在”来翻译einai的一个关键点在于，einai的系词功能是否能够呈现其在存在论传统中的主要功能。
按照亚里士多德的范畴理论，能作为陈述句主词的有三种: 个体、种和属。他们都是ousia意义上的，也只有在ousia的意义上，才能成为“主词”。真正哲学意义上的主词只有个体，因为种和属也都是描述个体的，而个体不描述种和属。当亚里士多德用ousia 而不是einai 来阐述存在论问题时，我们很难通过系词形式的estin来理解亚里士多德的ousia。汪子嵩和王太庆指出在希腊语向拉丁语的翻译当中，翻译者曾经力图保持ousia与系词之间的衍生关系，因此用拉丁语的系词sum 的阴性分词esse所衍生的essence 来翻译ousia，但是在波埃修用substantia ( 实体、载体) 翻译ousi之后，ousia和einai的关联就被掩盖了。但是必须指出的是，波埃修用substantia 来翻译ousia 并不是空穴来风，而是有着相当强的哲学意义。essence 只能反映出ousia 哲学含义当中的一层含义，而substantia 恰恰将existentia的含义补充到einai 中系词功能所未能表述出的“持存性在场”的含义，即我们用汉语所表述的“存”、“在”、“存在”的时间性持续状态。只有在这层含义的基础之上，ousia 才可能作为主词- 谓词结构的真正载体和基底具有形而上学的意义。或许在某种意义上将巴门尼德的箴言翻译为“是”是合理的，但当亚里士多德更多的使用ousia 和on 时，一“是”到底，就很难真正进入到“存在论”抽象传统(与系词的分词形式on和ousia 有着紧密的关系) 的真正要义，也无法理解主- 谓结构与抽象概念和具体事物之间存在论差异之间的关系。
在古希腊语中系词其实和“主- 谓”奠基关系是一体的，那么对于汉语学界，汉语文化传统缺乏存在论的关键因素到底是“系词”抑或是“主词- 谓词”结构呢?相比于“系词”，张东荪更加突出了“主-谓”因素所导致的“无主体”: “中国言语上没有词尾变化，以致主语和谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响，现在以我所见可举出四点: 第一点是因为主语不分明，遂致没有‘主体’的概念; 第二点因为主语不分明，遂致谓语亦不成立; 第三点是因没有词尾，遂致没有tense 和mood 等语格; 第四点是因此遂没有逻辑上的‘辞句’”。张先生也提到了“是”的问题，但是仅仅放在第四点被视为汉语整体构造缺乏主- 谓分明而导致的结果。
要真正理解表达古希腊存在论的einai，就不能仅仅以“系词”理解einai，主- 谓结构实际上是建立在某种存在论预设、断定、某种存在理解基础上的一种具体形态，它只是抽象概念和具体对象、根据和建基于其上的存在者之间存在论差异的“果”，而不是因。如果我们仅仅抓住这样一个“果”作为论据来为将einai 翻译为“是”进行辩护似乎不甚合理。海德格尔曾经将ousia 翻译为Anwesenheit ( 持存性的在场状态)已经清晰地揭示出这一点。过分强调einai 的语言学和逻辑学上的系词连接功能，就会失掉西方哲学传统当中的一条非常重要的哲学经验: 海德格尔所揭示出的将einai 理解为Anwesenheit，即持存性的在场状态。没有这一维度，西方传统哲学就会仅仅是一种“形式逻辑学和语法学”而不是哲学。
在上面的论述中，我并不是想要为einai 的“存在”译法进行辩护，而只是试图补充上海德格尔哲学中所指示出的作为形而上学主导结构的“存在论差异”一环，指出用述谓判断来理解einai 存在论功能的不合理之处。“是”和“存在”两种翻译方式实际上都不足以真正理解西方哲学的基本经验，这在某种程度上是一个无法弥补的缺憾。
“是与存在”的翻译之争并不是简单的译名讨论，而是根本地涉及到形而上学的“存在论差异”基本结构。“是”派学者的哲学趋向多是英美“分析哲学”背景并非偶然，在这种翻译的立场中已经隐含着“分析哲学”以逻辑语法分析取代存在论问题的取向。
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