以先秦儒家中庸思想研究哲学论文
关于思想史的研究与写作问题，几年前，清华大学的葛兆光先生曾有过专门而系统的论述；而且在某种程度上说，他的有关论述还是极有见地的，一时令人耳目一新、精神一爽，让人茅舍顿开。然而，在我们翻看过国外的有关著作过后，却又总有一种“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”的感觉：似乎葛先生在那里说过的一些话，人家在几年或十几年甚或几十年前，早已经不知说过多少遍了。葛先生的外语一定是很好的，而且他好像还留过洋，在外面做过多年的研究工作，因此相信他对此不会不知。思想史到底该如何写？今天看来，这的确是一个问题。
一、研究方法问题
孔子尝有言曰：“工欲善其事，必先利其器。”[1]——对此，本文则认为，他的这句话也同样适用于我们思想史的研究与写作的实际；也就是说，学术研究工作本身并不例外，它同样也需要“先利其器”，掌握并运用好一定的技术手段和研究方法。
具体就“先秦儒家中庸思想”这一具体课题的研究工作而言，在方法论上，我们则主要按照如上所述张岂之先生在具体谈及金景芳先生的治学方法时所深刻总结出的所谓“注意三个结合”的研究方法，致力于注意将“先秦儒家中庸之道”这一重要思想史课题的研究与中国文献学、经学和史学的研究有机地结合起来、完整地统一起来；与此同时，在研究方法上，我们还十分注意对古人思想的切身体认和感悟，直接追溯到人们最原初的生活经验里去，而不是在纯粹的思辨畛域里来构建所谓的思想体系；当然，也不是在庸俗的理论碎片中去拼凑所谓的“吃饭哲学”。换句话说，是通过“神游冥想”，与古人会睹、与古人为友、与古人对话，并“与立说之古人处于同一境界”[2]；或者说，要更像古人理解他们自己那样去理解他们的作品。而其中的理由和依据便是：对此，恐怕是任何人都无法否认，人性是相通的，古今是相通的，中外是相通的；否则，那也并不等于就是什么所谓“天灾”而是“人祸”——也就是说，它是人为对此而最终促成的一种莫大的误解和扭曲及其由此而最终相应带来的败笔和恶果。
关于这一点，如果我们征引《吕氏春秋察今篇》中的话说，那就是“古今一也，人与我同耳”；而如果再用《荀子非相篇》中的话说，便叫做：“以人度人、以情度情、以类度类、以说度功、以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之” 等等等等……诸如此类，可谓史不绝书。也许正是在这样一个意义上，《诗商颂长发》之中才要作如是观：“帝命不违，至于汤齐。”此之谓也。因此，与其说这一认识和看法本身，仅仅是一种属于个人性的主观意向的话，那么倒不如说它可能是古典历史文本本身所深刻内涵着的一种思想解放和价值诉求，是古典哲人退藏于密、深埋其中的一些“真实的谎言”或“高贵的谎言（the noble lie）”。而这一点，若用最传统的中国古典话语说，就是所谓“微言大义”；或者可以一言以蔽之曰，“道”。然而这个“道”却是难言的，它需要借助和通过一定的方法和手段才可以确知和把握。但并不是随便什么人都有明乎于此，原初意义上的哲学也并不是讲给民众听的。
二、材料选用问题
欲从事先秦儒家中庸思想研究而不能较充分地利用和把握现有的文献资料，则是不可想象的——这是因为，浩如烟海的先秦文献，包括地下文物，无一不可以明“道”。这诚如章学诚之所言：“六经皆史”[3]。而经学，亦即史学，能够反映先秦历史的诸多文献资料无一例外；与此同时，史学又永远是经学的重镇。所谓“道”，它作为经学历史上的一种客观性存在，它与历史上其他形形色色、林林总总的客观存在必然有着相互作用、相互影响的关系。试想：治史学者若能把经学当作史学的一个重要分支并注意掌握道学知识，必定会给史学研究中某些热点、难点或焦点问题的解决带来希望和生机；反之亦然。然而即使在汗牛充栋、洋洋大观的先秦文献典籍中，同样尤以去古未远的汉代时人著述所承载着的先秦史料较为近真；也就是说，文献资料本身的确也有一个真伪的问题。于是乎考实思想资料，便成为从事思想史研究中的最起码的步骤。好在历经史学、文献学，尤其是考古学工作者们的长期研究，先秦文献方面的真伪问题，时至今时，基本上已然廓清。是故对此课题的深入研究，最终可以从此放手进行了；即使对那些掺杂着神话传说的资料，似乎亦可以谨慎而大胆地选择和利用而不必瞻前顾后、畏首畏尾，遮遮掩掩、扭扭捏捏。那又何苦呢？
在此，很有必要提及的是，在上个世纪20年代蓬勃兴起的所谓“疑古思潮”。本文认为，一方面，“疑古学派”的历史功绩是不容抹煞的，它确曾唤起过人们对“辨伪学”的广泛重视，可谓启人心智、发人深思；然而，在另一方面，他们那种完全不承认传说时代历史的有关思想、看法和主张，却未免让人感到不无遗憾——这是因为，随着近些年来大量的考古发现，对“疑古思潮”的反省已经成为史学界许多学者的共识，而且学术发展的本身也要求我们要大胆地“走出疑古时代”[4]；与此同时，也正是随着考古学家的铁锹对新史料的不断、大量发掘，才使得本课题的最终确立和研究成为可能。特别是，近些年来，“郭店楚简”和“上博竹书”的出土发现，更有如一份“天赐的瑰宝”，并在根本上为本课题的确立与研究进一步开辟了一片极为广阔的思想天地。于是乎，在这片极为广阔的思想天地之中，今天的莘莘学子终可以从此而幸甚至哉地驰骋古今、思接千载并终可以纵横捭阖了吧？
此外，在有关于哲学思想史文献材料的“真”与“伪”，或者说“疑古”与“释古” 的不同观点分歧之上，冯友兰先生的有关认识，应当说最可称道的：“所谓真伪的问题，不过是时间上的先后问题”；具体对哲学史方面的材料来说，冯先生则十分明确认为，“首先要看它有没有内容。如果没有内容，即使是真的，也没有多大的价值；如果有内容，即使是伪的，也是有价值的。”[5]这大概完全可以作为我们在哲学思想史研究中、在材料选用问题上的一个最根本指导思想和一个重要考量依据，以免于使自己也最终要陷入到“疑古”这样一个无穷无尽、永无止息的恼人怪圈之中，沉迷于“真”与“伪”的琐屑问题之上，“兜圈子”、“打转转”，以致于踯躅徘徊、举步维艰，甚至于停滞不前。但到头来，那恐怕将永远也走不出所谓的“疑古时代”的吧？要知道，专注于考据之学固然重要，但同时过分地强调细技末节或者说“钻牛角尖”大概也并不仅仅意味着就是一切。
其实，伟大的真理本身往往倒是很简单的，这正如《老子七十章》之所谓“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。”——然而，时至今日乃至今后，其真正所需要的，尤其是其中最重要的，在本文看来，当永远是对其“言”进行创造性转化、综合性创新；或者说，是延续与承继，以使其能真正达到言简意赅、至平且易，“甚易知”、“甚易行”，以致于最终使人能够从根本上真正做到“能知”、“能行”，而是相反；当然，更不是什么人云亦云、亦步亦趋，满脸狐疑或者说是一味地猜笨谜。否则，在我们与古人及其思想文本之间必将永远是格格不入，永远都是“两层皮”，永远也不可能融入到古人的话语系统和思想情境之中的。
具体在本文的材料选用问题上，并在为研究与写作本文而“上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料”时，我们也同样“注意三个结合”：一方面我们将关注的目光投向传统儒学思想史研究中之所依据的文献资料范围，聚焦于《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》以及《荀子》等有关先秦儒家中庸之道研究的传统历史文献；另一方面，我们又十分关注于《周礼》、《仪礼》、《左传》、《国语》、《墨子》、《易传》、《老子》、《庄子》、《管子》、《史记》、《汉书》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《郭店楚墓竹简》、《上海博物馆藏战国楚竹书》等等，与先秦儒家中庸之道密切相关的同时代或不同时代的新旧历史文献，尤其要聚焦于孔子所曾留给我们的那份珍贵的遗产[6]、“皆先王之政典也”[7]的“六经”——这是因为，“六经之文，皆有礼在其中；六经之义，亦以礼为尤重”[8]；也是因为，“六经同归，其指在礼。《易》之象、《书》之政，皆礼也”[9]——这正有如清人凌廷堪所谓“舍礼而别无所谓学也。”
其实，众所周知，前贤今人已在与此相关的至为密切也至关重要的考据工作方面多有建树而且成果卓著，而我们所要做的工作则不过是在具体的研究过程中如何谨慎而大胆地运作；与此同时，不无保守地说，对这一段历史的研究，至今尚在谜山雾海之中，而且目前学术界所有的也还仅仅是一些个这样或那样的假想。造成这一问题的原因可能是多方面的，但其中最主要的，恐怕还是材料问题。现存材料虽不可谓之为少，但似亦仅为原始资料的一小部分，或者说，它们还仅仅是露出水面的冰山的一角。因此我们在具体开展有关研究之时，便当对此须臾而不可忘记；否则，难免会造成严重的心理之敝。如此看来，此方面研究也还必须要慎之又慎。若我们在此能借用胡适先生的话说，那就是：“大胆地假设，小心地求证”，“有一分根据，说一分话”以及所谓“少谈些主义，多解决些问题”。而且，有的时候，提出问题本身，比起分析和解决问题，都显得更为重要，更具有冲击力、影响力和感染力——这是因为，人类所真正面对着的最整全（the whole）、最重要，同时也最严肃的主题，总是永恒的'，只是其对此一些形形色色、林林总总的这样或那样的看法和意见，往往却并不统一。
三、写作方法问题
古人尝有言曰：“文以载道”；又有言曰：“文无定法”——其中，前一句话的意思不过是说，文章是用来表达一定思想和道理的平台与载体；而后一句话的意思则谓，可以用来表达一定思想和道理的文章却并不一定要遵循某种一成不变的行文模式——这大概便自然而然要涉及到了一个有关于文章的写作艺术问题、涉及到了一个关于“内容与形式”的关系问题以及涉及到了一个起承转合、谋篇布局问题；或者我们还可以由此而直接切入到主题之上——一言以蔽之，那就是：思想史应当怎么写的问题。
那么，思想史到底应当怎么写呢？是古之所谓的“我注六经”，还是所谓的“六经注我”？是仅仅立足于思想精英们，还是从平民日用那里写起？它是所谓“自言诗”呢，还是所谓“对话录”？是所谓“隐微写作（esoteric writing）”呢，还是所谓“显白写作（exoteric writing）”？抑或是其他别的什么东西？以及其由此而相应带来的“隐微教诲（esoteric teaching）”与“显白教诲（exoteri teaching）”究竟又应当是怎样的呢？或者，我们还可以用中国古人的话来问：其“微言大义”如何？其中，也同样存在着所谓的“写作艺术（art of writing）”吗？如果说是，那么，它们又具体体现在哪里？以及到底又是什么原因才让古代的诗人或哲学家们纷纷出此“下策”，或者更准确地说是“上策”？是不得已而为之吗？那么，为他们所深为恐惧的又是什么呢？难道也是出于避免遭遇到迫害吗？如果说是，那么，这种迫害是真正来自于极少数统治者们的专制呢，还是来自于绝大多数民众们的暴力，或者是二者兼而有之？如果说是，那么，相对而言，哪一种又是其中更为厉害的呢？否则，那么，他们究竟又是为什么偏要注重什么“不忍白”、偏要讲究什么艺术与修辞以及偏要搞什么“微言大义”与“隐微写作”？或者说，他们又因何而要完全抛弃掉“不降身，不辱志”这一古已有之的宝贵的知识分子人格呢？难道只是因为这样两个字——“活着”？否则，对此，又当作何解释？……等等等等，诸如此类的一系列相关问题、疑问和追问（philosophizing），奈何总是那么的让人魂牵梦绕，那么的令人念兹切兹、念念不忘、难以释怀，同时而又那么的为此低回留之，百思而不得其解？
其实，这样的问题本来就不会有也不可能会有什么十分现成的答案，因而思想史本身才总是那么似是而非、似非而是、扑朔迷离、变幻莫测，总是要给后人留下那么多、那么大可以从不同视角不断地对其加以重新解读、诠释与写作的广阔余地和空间。而本文在写法问题上，将主要致力揉学术性与世俗化于一体，主要致力于努力将先秦儒家中庸思想尽可能地回归或还原到其具体生发的历史情境之中、话语系统之内，尽可能地恢复和展现其至平且易的本来面目、尽可能地恢复和展现其持续不断的连续性思路，尽可能地描绘其凄婉与壮美，并尽可能地使之与古往今来人类生产、生活和生命的原色贴得更近。这亦有如《老子七十章》中之所云：“吾道甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”知否？那就要看个人的识见之力了。
其实，所谓先秦儒家及其中庸之道本身，在本文看来，它又何尝不是这样一种既“甚易知、甚易行”同时而又“莫能知、莫能行”，“夫唯无知，是以不我知”以及所谓“知我者希，则我者贵”的“道”呢？于是乎，这段话大概便可以作为最终启示、支撑和鼓励我们大胆地尝试着这一基本写法，并使之最终得以成立的一条基本理据吧？
尽管这一具体想法以及做法本身，在一定程度上说，很可能会被某些人误认为是某种带有某些不切实际、神秘或者理想化的色彩，然而，本文却坚持认为，想法与做法本身一般地总是统一在一起的。俗话说，“不怕做不到，就怕想不到”——但在实际上，也许为我们所想到的，最终还很有可能会做不到；而为我们所想不到的，则必将会永远也不可能会做到——这其中所蕴含着的既浅显而又深刻、既熟知而又未必真知，或似是而非、或似非而是的道理，应当说是不言而喻、不言自明的；一言以蔽之曰：你思维到哪里，你就可能会做到哪里；思想有多远，行动就有多远——然而，这一点，看似简单，其实却远没有那么简单。难道不是这样一个道理吗？但其中的问题却依然是，想把简单的问题弄复杂，其实很简单；而把复杂的问题弄简单，则往往却很复杂。然而我们注意到，当下的汉语思想界，似乎正热衷于把简单的问题弄复杂，正热衷于文化多元主义、价值相对主义以及精神虚无主义——绝对的虚无主义。真不知道，这样的研究到底会有什么意义，除了借此为自己细枝末节的所谓研究“正名”外，还有什么可说的，太琐碎了。
注 释：
[1]《论语卫灵公》。
[2]冯友兰：《中国哲学史》（中华书局，1993年版）后附：陈寅恪、金岳霖先生对该书的审查报告。
[3]章学诚：《文史通义内篇易教上》。
[4]参见李学勤：《走出疑古时代》，载《中国文化》第7辑，1992年版。
[5]冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第207页，河南人民出版社，1995。
[6]金景芳：《知止老人论学》第321页，东北师范大学出版社，1998年版。
[7]章学诚：《文史通义内篇易教上》。
[8]皮锡瑞：《经学通论三礼》。
[9]曹元弼：《礼经学》卷四，《会通》。
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