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析孟子“仁义”伦理思想略论
论文关健词：孟子;性善论;仁政
论文摘要：从孟子伦理思想的内在逻样看，性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互联系、相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础，以“内圣外王”为主线，以道德修养论为实现“内圣”的基本路径，以仁政为实现“外王”的方略，突显“仁义”伦理的思想特质，构建了一个系统性很强的思想理论体系。
孟子在儒家思想的演进过程中起着关键性的作用。在百家争鸣的过程中，孟子的文章对儒学的振兴与发展，以及儒家“显学”地位的形成奠定了基础。任何一个思想家的思想，都会以一个思想内核贯通下来，在其思想内部具有逻辑上的合理性和一致性。孔子所谓“吾道一以贯之”，孟子之道也就是他所理解的孔子之道之要义。他继承和发挥了孔子的“仁义”思想，传承儒家思想的道德精神，发明性善之义，言养气之论，明义利之辩，在实践活动中、在与杨、墨学派之学术论争中建立起自满自足的伦理思想体系。
一、性善论
(孟子·滕文公上》云:“孟子道性善，言必称尧舜。”一语道出孟学宗旨为“性善”，性善论是孟子伦理思想体系的基石。
首先，孟子人性论挣脱“生之谓性”的传统及其附带的经验主义的理解模式，建立了“即心言性”的一种具有先验性的理解形态。孟子人性论中的“心”既有普遍必然性，又有自主性，能“自我立法”。他说:“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)他认为，人皆有“仁义之心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，此四端就是仁、义、礼、智四种道德价值意识;反过来说，人的道德价值意识不外于“心”，而是内在于“心”。(孟子·告子上)云:“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也。”明辨的就是“心”之作为道德价值意识根源的普遍必然性。从，’，以’的活动来看，孟子的“心”又是自主的，它不受外物支配，具有“自我立法”的能力，所以，它不会为“心”以外的存在所劫夺。
其次，人之善性即仁义之性，是人之本性、本心，心善所以性善，心、性是孟学的核心概念。牟宗三在论著中一再指出，孟子学就是“心性之学”，此“心”即为“道德主体性”。牟宗三说:“中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德主体性’，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”
再次，性善的信念在于兴起心志以立人，在于为人的道德理想的实现提供动力和源泉，在于为仁政供给人性论支持。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离委下》)人性之善，是人与禽兽区别之本，是人挺立起来的根基;从人性本善的立场出发，则人人皆可以为尧舜，力行而已矣;从性善论出发，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)由此，为“君子”道德人格理想，为仁政理想提供了人性论支持。
二、养气之论
孟子提出了“心一气一形”一体化的身心修养论。首先是心性的修养，《孟子·尽心上》曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”程颖注曰:“心也，性也，天也，一理也。自理而言，谓之天;自察受而言，谓之性;自存诸人而言，谓之心”。善心、善性、善理，实为一也:善理为道德精神，善性为道德特质，善心为道德实体。心、性、天的同一，在王yang明思想中得到忠实的阐发，他将孟子的“尽心”解释为“尽性”，因为他认为“性是心之体”，“无心外之理，无心外之物”。
心性修养是道德修养的始基、根本，由心向外扩充，养浩然之气:“其为气也，至大至刚，……是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·套孙丑上》)气与义、道是浑然一体的，是意蕴丰富的道德精神和道德气质。“集义”是就自心上的修养功夫，“义”是内在于心的，王yang明释“集义”为“致良知”，恢复人与生俱来而具有道德判断力的察赋。《孟子·尽心下》曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。”可见，孟子之“气”是一种伦理精神，是道义精神或仁义精神。
“践形”是孟子道德修养论中的重要一环，心、气的修养是内在的功夫，“践形”是道德修养通过身体的外在显示。《孟子·尽心上》曰:“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”所谓“践形”是指人经过一番努力后，人的道德精神可以充分体现人的身体。“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，眸然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)这是道德修养的至高境界，所以“惟圣人然后可以践形”;这也是君子应当追求的境界，由此，为君子定制了一个超然的道德理想。
孟子学的养气论是“内圣”之学，与“外王”互相联结，前者是思想前提，后者是必然结果。钱穆指出:“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义。人人同有此向善之性，此为平等义。人人皆能达此善之标的，此为自由义”。由性善的普遍性过渡到君王性善的特殊性，从先验的理论推出实然的结论，孟子性善论的主要目的在于论证善政的可行性，致力于凭依道德力量建设一个统一、和谐的社会。
三、仁政学说
孟子的仁政理论是伦理与政治的有机互动，发展了西周以降“敬德保民”和孔子“为政以德”的观念，建构了伦理一政治的理想主义范式。
第一，“民为贵，社极次之，君为轻”的政治主张，使人君的主体性消融在人民的主体性之中。从中国政治思想史的立场来看，孟子是17世纪的黄宗羲乃至20世纪的孙中山以前，最能站在人民的立场上发言的思想家。将古代“天视自我民视，天听自我民听”的思想，以及孔子由书教中所导出的“天下为公”的思想作进一步的发展，而提出了不仅政治的一切是为人民，并且人民可以决定一切的“王道”政治，在思想上开辟出中国进人民主的大道。……他特别重视人民的物质生活，认为解决人民的物质生活，才是政治上一切施为的根本。《孟子·滕文公上》曰:“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。……故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”
第二，“制民之产”的民生设计。孟子认为施仁政“必自经界始”(《孟子·膝文公上》)，仁政的根基首先在于经济的基础。先“正经界”，治地分田，实行井田制，再“制民之产”以富民。孟子描绘了这样一种生活愿景:“五亩之宅，树之以桑，··一黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其设计不仅是经济的，而且以伦理之幸福为最终归旨，进人一种“黎民不饥不寒，头发颁白者不负戴于道路”的境界。
第三，善教。“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政，得民财;善教，得民心。”(《孟子·尽心上》)他认为，好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民衷心拥护。作为劳心的统治者，只有受过一定的教育和实践锻炼，才能有渊博的知识和做好政事的本领，才能制定符合国情的政策。对于劳力的被统治者，既要“教民稼稿，树艺五谷”，又要进行“仁义礼智”教育，把儒家孝梯忠信等道德观念通过教育推行于天下，使之成为社会生活的基本准则，从而稳定社会秩序。
四、义利观
义利之辩发端于春秋时期，主要有三种思想倾向:一是以义为本，居利思义，思义为愈;二是事利而已，趋向唯利去义;三是言义必及利。孔子沿着以义为本的趋向提出“君子喻于义，小人喻于利”的义利观，奠定了儒家道义论的基础。
第一，去利怀义。由于封建统治者及其御用文人的推崇和宣扬，使之成为孟子及其以后儒家义利观的主流，并被应用到不恰当的程度。孟子认为“君臣义”是相互的，到后来君臣关系就演变成单向的了，臣对君只有义务，没有权利可言。作为臣民的个人利益完全掌控在君之手中，伦理之“义”蜕变成了臣民的精神栓桔。那么，去利怀义在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“鱼，我所欲也;……二者不可得兼，舍生而取义者也。”这是在双重肯定的前提下进行取舍的。首先，利和生命，对我都是合理的，但当二者与义发生冲突时，应该舍利取义，甚至舍生取义。孟子认为，人对道义的追求应该高于对利益的追求，并不是说义和利、义和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以牺牲一方不能解决时，才需要选择道义，这种选择才具有合理性和精神崇高性。正因为如此，舍生取义才能成为中华民族的基本民族精神之一。
第二，先利后义。从唯物论哲学看，契合于物质与意识的辩证关系。人只有满足衣、食、住、行等基本物质生活的需要，才能从事其他科学、艺术、宗教、道德等活动。这是马克思指出的一个被人们忽略的显见的基本事实。《孟子·梁惠王上》云:“今也制民之产，仰不足以事父母，……奚暇治礼义哉?”此义呼应管仲提出的:“仓察食而知礼节，衣食足而知荣辱。”(《管子·软民》)。
第三，以利说义。孟子游说诸侯、劝导民众的方式带有明显的功利色彩，讲仁义是因为它有用，大则可以得天下，小则可以满足个人的求利、求名、求自尊的欲望。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离姿下》)人都想求名利，求富贵，要达到这些目的，只有“义”才是最正确、最宽敞、最稳妥的道路。
第四，先义后利。“谨库序之教，申之以孝梯之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)“乐民之乐者，民亦乐其乐;优民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)国君与民同乐同优，关心人民生活，是“义”，只要以“义”对待民，可以水到渠成地收到“王天下”之利。
综上所述，孟子的思想从整体上来把握，从其内在逻辑看，性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互联系，相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础，以“内圣外王”为主线，以仁政为实现“外王”的方略，以道德修养论为实现“内圣”的基本路径，从而构成一个系统性很强的思想理论体系。
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