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李昌龄注《太上感应篇》之臣民政治伦理思想管窥
论文摘要：本文通过对李昌龄注《太上感应篇》文本的研读，发现对以忠君为核心的臣民政治伦理的论述是其中的重要内容。本文从忠君政治伦理的重要性、臣民恪守与背叛忠君政治伦理的不同结果、“积善成仙，积恶致祸”的政治伦理控制手段三方面对李注所包含的臣民政治伦理思想进行了初步梳理，从中可以看出李注《感应篇》在维护君主专制的极权社会形态中具有较大的利用价值，因而受到南宋理宗君臣的普遍重视。
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论文关键词：李昌龄 《太上感应篇》 臣民政治伦理
臣民政治伦理是臣民在政治生活中应当遵循的道德原则与规范，它从伦理道德层面对社会政治秩序起着维系和调节作用。产生于宋代的《太上感应篇》是中国历史上出现的第一部劝善书，因其流播广泛、影响深远而被誉为“善书之祖”。《感应篇》包含着丰富的伦理思想，其范围涉及家庭、社会、经济、政治等方面。《感应篇》中“忠孝友悌”；“阴贼良善，暗侮君亲”；“轻蔑天民，扰乱国政”；“男不忠良”等条目，就具有明显的臣民政治伦理意蕴。
《感应篇》原文基本上是简短的条目形式，宋李昌龄注《感应篇》(以下简称李注)则对《感应篇》原文中有关臣民政治伦理的条目进行了详细阐发。相较于《感应篇》原文，李注的特点体现在以下两方面：一是援引儒释道典籍，对《感应篇》原文中臣民政治伦理之条目加以论证，试图为臣民政治伦理寻求更广泛的理论支持。二是通过例举大量北宋臣民的鲜活事例，意在增强恪守臣民政治伦理的现实说服力。正如南宋大儒真德秀《太上感应篇跋》云：“李公(李昌龄)注感应篇以谕人”。目前学界对宋本《感应篇》之研究，重点集中在所谓“千二百”原文上，而对李昌龄之注研究甚少。尽管学界对李昌龄其人身份及年代尚无定论，但并不影响对注文本身的研究。本文拟就李注中所包含的臣民政治伦理思想做初步探索，以求教于学界同仁。
一
君主专制的中央集权制度是中国传统社会政治模式的根本特点，由此而形成的王权至上的观念在政治意识中占据了主要地位。在中国传统社会极权体制下，君王的权力意志凌驾于人间的一切规则之上。在政治伦理领域内，臣民若想见容于这种高度集权的政治体制，他们能够做的就是忠诚和顺从于君王的权威，否则就意味着对极权体制的背叛。因此中国传统社会政治体制下的臣民政治伦理，特别强调“尽忠事君”，并将忠君原则作为臣民政治伦理的核心要求。
李昌龄注《太上感应篇》，其对臣民政治伦理的规定十分明确地突出了“忠君”观念。通过对“忠君”观念的强调，显示出其对君王极权体制的认同和维护，因而得到了南宋理宗皇帝的重视和大力推广。理宗御书“诸恶莫作，众善奉行”八字于《太上感应篇》，“诞布四方，俾迩民皆迁善之，归自乐从于教化”。绍定六年八月(1233)右街鉴义、主管教门公事、太一宫焚修胡莹微《进太上感应篇表》记载了理宗皇帝推广《太上感应篇》的情况：
臣窃观《宝藏》(注：即《琼章宝藏》，乃抄录《政和万寿道藏》而成。《琼章宝藏》乃南宋孝宗淳熙四年御书以赐。此据陈国符先生《道藏源流考》，上册第147页，中华书局1963年版。)之诸经中有瑶编之大训，本慈悲而救物，爰谆复以诲人。谓善恶感召之由，端类枢机之发；而祸福应验之理，捷于影响之随。千二百恳恳之辞，亿万载昭昭之诫，然必赖明良之敷阐，乃能率众庶以皈依。恭惟皇帝陛下垂拱视朝，缉熙典学。讲贯虽专于六籍，搜罗旁及于群书。道访窈冥，继圣祖下风之请；化流清静，迈汉皇当日之规。怡神政事之余，玩意天人之际，将推行而传远，故裒集以加详。义画丁宁，冠骊珠之八字；甘鉴叙赞，擅鸿笔于一家。焕乎函籍之光荣矣!
朱越利先生在《(太上感应篇)与北宋末南宋初的道教改革》一文中指出：绍定六年(1233)太一宫道士胡莹微刊印之《太上感应篇》，已包含李昌龄之注。而两年后理宗朝巨儒真德秀于端平二年(1235)所作《太上感应篇》之跋文亦有“李公(注：李昌龄)注感应篇以谕人”之说，可见李注在当时已有广泛影响。
“古今风俗，悉从上之所好”，由于理宗大力推广李注《感应篇》，权臣巨儒亦纷纷作序跋。“其以次序述之者郑安晚丞相、真西山先生，余皆其时宗工钜儒。”真德秀之跋文云：“世谓感应之云独出于老佛氏，非也!《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也。”“盖天命之性，赋之于人，本皆至善……予惧世人不求诸内而求诸外，顾以力弗足而怠焉。又或出于侥求觊幸之私而返流于不善也，故书之篇末以告观者，庶不失感应之本指云。”真德秀之跋以儒家之言解《感应篇》，这也说明在维护统治阶级政治利益方面，儒道两家颇有相通之处。
二
李昌龄注《太上感应篇》强调了以“忠君”为核心的臣民政治伦理的重要性。《感应篇》卷之二“忠孝”条，李注云：“忠也者，人臣之大节”；“使为臣而皆不忠，则为君者复何望于臣?”；“忠孝乃超度之本，得获度世，莫此为速。”在这里，臣民尽忠事君被认为是天经地义的政治伦理规范，君尊臣卑的政治等级秩序不容挑战。臣民之忠于此岸世俗社会而言，是极权体制伦理纲常的必然要求；于彼岸道教理想世界而言，又是度世飞升之快捷方式。就道教而言，显然是后者更能体现其宗教色彩，是其服务于极权体制的，区别于儒家的特色。李注所引“东卿司命真君”之言，表达了臣民忠于君王之行，在成仙的功效上远甚于清心寡欲的个人修炼和先祖功德的泽被后嗣，兹引其文以佐之：
东卿司命日：“有萧邈之才，绝众之望，养其浩然，不营富贵，或自贞自廉，不食非己之食，不衣非己之衣，纷华不能散其正气，万乘不能激其名操，或先世有功流速后嗣，易世炼化，改氏更生，此皆有应仙格，当登仙品。然必多历年所，始得渐进。至于至忠至孝，则今日谢世，明日便当补为地下主者。复从地下主者便当进补仙阶。”
《感应篇》卷之二“忠孝”条李注以御史中丞吕公诲为例，宣扬“事君尽忠”之说。李注云吕公诲正色直言，倾动朝野而获赠上帝之“清凉丹”，进而升仙，“从帝为司斜～。卷之二“正己化人”条，李注对吕公著(晦叔)为崇政殿说书时，“日以正心修身之说劝导人主”的忠君之行亦颇为赞赏。值得注意的是，李注论述“正己化人”的理论依据并不是道教所谓“清静无为，德化天下”，而是援引孔子“君子正其衣冠”、“席不正不坐”、“子帅以正，孰敢不正?”、“不能正其身，如正人何?”等说教，可见李注并不奉道教经典为唯一圭臬，而是儒、道兼备。
李注《太上感应篇》明确反对臣民对以“忠君”为核心的政治伦理的背叛。卷六“暗侮君亲”、卷二十二“贪冒于财，欺罔于上”、卷二十三“弃顺孝逆”、卷二十五“男不忠良”、卷二十六“违逆上命”于此均有揭示，上述诸条同时论及臣民恪守与背离政治伦理的不同结果，兹分述如下：
卷六“暗侮君亲”条，李注云：“在人臣言之，一味奸谀，肆其欺罔，暗侮也。”“害教叛道，莫此为甚。”在君主专制的传统社会形态下，对君王的忠诚是具有普适性的臣民政治伦理规范，同时也是臣民必须恪守一生的政治伦理准则。公开反对君权固然是对忠君伦理的颠覆，为封建政治伦理所不容，这是毋庸置疑的。李注则更进一步认为臣民即便在私人生活空问里，也必须时刻保持对君王的忠诚。北宋朝宰臣曹彬、王旦，被树立成“全天候”恪守忠君伦理的楷模：“昔曹武惠彬方在宥密，常公服危坐，如对君父。既归私第，亦必闭阁宴居，不敢妄通宾客。五鼓才动，即待漏于禁门。如此八年，虽雪霜甚寒，未尝辄易其操。王文正公旦，虽在私第，亦如在朝。一日归自朝中，即冠带入静室，默坐不出。家人惶恐，亟遣其弟询之赵公安仁。安仁日：‘适议事，公不欲行，未决而归，必忧国家耳。”李注认为曹王两家之所以特别兴盛，正是曹彬、王旦恪守忠君之德而获得的善报，并坚定地宣扬到：“然则天于忠孝，其报之也曷尝爽乎?”
卷二十二“贪冒于财，欺罔于上”条，李注将忠廉并举，阐述“忠则须廉，贪则伪忠”的思想。其注日：“忠也，廉也，人臣大节。今乃贪冒其财而又敢欺罔于上，所为如是，臣节安在?多见旋踵破败，而子孙狼狈者，必也。”在这里，忠君伦理的内涵进一步丰富化，臣民廉洁与否被纳入到忠君伦理评判体系。贪婪者被贴上了欺君的耻辱印记，不但自身丢掉了人臣之大节，而且会祸及子孙后代。正如北宋朝曹翰，奉使江南“前后所获，无虑数十万。及南征，所掠金宝亦钜万。”曹翰后因“强取民间绵帛菽粟，为汝阴令孙崇望所奏。狱具免死，流登州，家籍于官。死后数年，子孙有乞丐于海上者。”李注于此颇有感慨，并加以评论云：“与其如此旋踵而破败，孰若忠廉有守，永保富贵乎?哟李注对“贪冒于财，欺罔于上”的阐释，强调了臣民廉洁的重要性，甚至将其视为对君王忠诚的必要前提。正如南宋郑清之所言，贪婪者在义和利两方面都构成了对忠君伦理的背叛，所谓“利则危国，义不忠君”；“贪廉忠伪，义利之分”。应该说郑清之对李注的理解是非常准确和到位的，在这方面，李注给现代人的启示是深刻的：在现代民主法制社会，廉洁奉公也应该和必须成为公职人员的基本政治伦理要求，贪赃枉法的行为同样应该被视为对国家利益和社会政治制度的背叛。
卷二十三“弃顺孝逆”条，李注引“南极寿星真君”向“太极真人”徐来勒传授寿天吉凶之道，借星君之口讲到：“天道福善而祸淫，神明赏顺而罚逆。”明确指出不忠君王之“亏忠孝”者，“明则刑纲理之，幽则鬼神诛之。及将死而言善，过盈而求悔，亦不可得。”“积善成仙，积恶致祸”是道教伦理控制手段的基本特色，李注对“弃顺孝逆”的解读，采取的就是．“积善成仙，积恶致祸”的方式。背离忠君伦理的要求，不仅会受到世俗社会法律纲常的惩治(在这里，世俗社会的惩治也被视为道教惩罚手段的结果，从而为世俗的法令制度披上道教神圣的外衣)，更会受到诸如夺纪减算、堕入地狱、雷霆之灾之类的宗教意义上的惩罚。对于欺君之臣民而言，道教伦理控制手段自然凸显其恫吓效果。
卷二十五“男不忠良”条，李注认为“男子，道释二教皆以为难，皆以为贵。然则造物所以生之者为如何?望之者为如何?今也既得为男，而乃苟且。汩没不能以忠良自效，非独辜负己灵，实亦辜负造物。”随后举杜衍、范仲淹事例加以说明。杜衍其父早卒，乃遗腹子。少年凄苦，刻苦攻读。后中进士，官至枢密使，吏部侍郎，同中书门下平章事，杜衍“为人廉洁，事上以不欺为忠。”范仲淹生二岁而孤，其母改嫁。境遇虽凄苦，仲淹却极为发奋，苦读六年，便能精通六经之旨。后举进士，上宰相万言书。及进用，所行之事皆无出于此书。此注从男子为贵的角度论证臣民之忠，反映出中国传统社会极权体制由男性主导的历史事实，同时也使“男尊女卑”的思想观念暴露无疑。
卷二十六“违逆上命”条，李注日：“所谓上者，君父也。稍失勤敬，即违逆也。”该注引九幽拔罪经之说，生前受此九真妙戒救苦真符，当得天尊神力覆护。即便死后堕入普掠地狱，“践锋履刃，了无所苦。”其经之二则为“克勤忠于君主”；郑清之作赞日：“事君致身，义无苟且”，“逆命之刑，幽显不赦”。可见，李注《感应篇》对“忠君”的教条极尽神化之能事，甚至达到可以消去地狱苦难的程度。不过一个“克勤忠于君主”的人，为什么会堕入地狱呢?李注在神化其事的同时，似乎陷入了逻辑上的困境。
概言之，上述诸条论述，明确地显示出不忠于君王是臣僚背离其政治伦理的要害所在。李注《感应篇》对忠君之臣在世俗社会拥有的美好结局与背德之臣所遭受的灾难性后果均做出了“因果报应”的宗教性解释，不管是曹彬、王旦因忠君而家族兴盛，杜衍、范仲淹因忠君而官居显位，还是曹翰因欺君罔上而使自身遭辱、子孙蒙难，都被纳入道教“惩恶扬善”的解释系统，印证着“天道福善而祸淫，神明赏顺而罚逆”的道教伦理价值标准和审判尺度。
当然，李注《感应篇》对臣僚政治伦理的规定除了以忠君为核心外，还包括臣僚应行公恕之道、关切民生、为政清明等政治伦理规定。不过这些规定都是“忠君”核心伦理的逻辑延续，亦是其必然要求。
三
道教之于臣民政治伦理，除了有现世的规劝以外，更是通过“积善成仙，积恶致祸”的控制手段，体现出道教的特色。李注《感应篇》亦是秉承着这一标准及尺度的内在要求，对君主极权的传统社会体制起着维护作用。
《感应篇》卷一开篇借太上之口讲到：“祸福无门，唯人自召。”李注认为一念之间，即分善恶。而有忠君之言行者，即为大善；在善行与恶行的比较中，忠君者占有绝对优势。李注以宋人卫仲达之事，鼓吹忠君之说，兹录于下：
昔卫仲达初为馆职，被摄至冥司。冥官吏呈其善恶二录，比至，则恶录盈庭而善录才如筋小。官色变，索秤称之，既而小轴乃能压起恶录，地为之动。官乃喜日：“君可出矣。”仲达日：“某未四十，安得过恶如是之多乎?”官日：“不然。但一念不正，此即书之，不待其犯也。”仲达日：“然则小轴中所书何事?”官日：“朝廷尝大兴工役，修三山石桥，君上疏谏止之。此谏藁也。”仲达日：“某虽言之，朝廷初不从，于事何益，而能有如是之力乎?”官日：“朝廷虽不从，然念之在君者已是。向使听从，则君善力何止如是，将见乘此而立获度世矣!尚安得而摄君乎?”
李注《感应篇》在论述善恶之报时，也体现出鲜明的“忠君”政治伦理特色。关于臣民善行所受之福佑，《感应篇》云：“所谓善人，人皆敬之。天道桔之，福禄随之。众邪远之，神灵卫之。所作必成，神仙可冀。”李注则多以官吏为例，加以诠释。“为臣当忠”被视为善人的首要条件，李注以太宗礼遇大臣李防之事，说明为善者当忠君。李防两在相位，尽忠事君，太宗给予其优宠甚隆，“因上元张灯，太宗命安舆迎之，坐之御榻之侧。手酌御樽，且选果核之珍者赐之。”此外，仁宗朝大臣富弼临危受命，出辽国，功成而弗居，也被李注大加称道。对于忠君之臣，李注认为自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感应篇》中获得了道教神仙的地位：
求之于今，如晁公迥之为静居天主；章公文起之为司命真君；王公素之为玉京侍郎；吕公晦之为上帝司纣；韩公琦之主紫府；富公搿之司昆台；王公叟之掌翊圣铁轮；金公三之为佑圣风伯；张公孝基之为嵩山主者；窦公禹均之为洞天真人；乃至欧阳公修之主神清；王公安国之主灵芝；吕公溱之主群玉；石公延年之主芙蓉；陈公靖之判司直；田公承君之主维阳；此亦自人而得仙者也。
众多北宋名臣成为道教尊神，名列紫籍仙台，这自然对南宋臣民具有劝善成仙的教化作用。不仅如此，李注《感应篇》还为欲成仙者预留了数量可观的席位：“今中元二品左洞阳宫所总地上九皇土垦四维八极，其灵官僚属共有九万九千九十九万众，皆是在世有功之人，受度而得进补其职。”李注的高明之处即在于一方面给世俗臣民树立了可资学习的忠臣典范，另一方面又大开成仙方便之门，数量巨大的神仙席位在等待着他们，只要恪守忠君之政治伦理规范，神仙之路就在眼前。至于违背忠君政治伦理的恶行及其后果，在前文已经揭示，兹不赘述。
“祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。《太上感应篇》强调人的主体性，即人的福祸掌握在自己手中。李注通过宋代群臣的福祸际遇，更是缩小了两宋世俗社会与道教彼岸世界的鸿沟，使得道教政治伦理的神圣光环下降为世俗社会的现实主体手中的道德火炬。李注《感应篇》在南宋颇受推崇，说明该书确实蕴含着较高的政治伦理控制价值，对以忠君为核心的臣民政治伦理起到了积极的维护作用。
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