传统儒家伦理思想中的意志自由问题
〔论文关键词」意志自由 为仁由己 力命并举 志功结合 存养功夫
〔论文摘要」传统思想在对待意志自由上，总体上有宿命论倾向，但它也以其独特的方式强调意志的作用，承认人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作为基础，从道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面来阐释意志自由问题。
意志自由问题，也就是自由和必然的关系问题，是伦中的一个重要问题。所谓意志自由指意志摆脱外在约束的能力和状态，即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。总体而言，儒家思想在自由和必然问题上，有宿命论倾向，注重整体、群体观念，强调理性的自觉，强调道义和伦理规范，忽视个体的感性欲望和意志自愿，个人的自由意志总体上处于被压抑的地位。所以，有学者认为，传统儒家思想中没有意志自由思想。实际上，这一看法失之偏颇，儒家自以降，在强调知命，承认客观必然性的同时，许多思想家都肯定人具有独立的道德意志，肯定道德意志的积极作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲学基础上，传统儒家以特殊的方式来说明意志自由问题，表现为道德选择中的“为仁由己”、行为实践中的“力命并举”、道德评价中的“志功结合”、道德修养中的“存养功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上学基础
天人合一是中国传统的基本特征和最高成就，是中国古代思想家对人与对象世界相互关系的深刻思考，特别是反映了人对自身存在、本质及其价值的认识。天人合一思想是儒家伦理学的形而上学基础，也是儒家对意志自由问题探讨的基础和出发点。
天人合一的观念发韧于殷周时期。这里的天是指帝神之天、命运之天、自然之天、义理之天，这里的人是指自然之人、德性之人、主体性之人。《诗·商颂·玄鸟》记载:“天命玄鸟，降而生商。”((尚书·召浩》记载:“皇天上命，改厥元子。”讲的就是人是由具有意志的上天派生的，君权是神授的。北宋张载用天人合一表达了这种观念。各时期的儒家伦理思想家用不同的方式表达了天人合一的思想，孟子的性天同一论、董仲舒的天人相类论、张载的天人同性论、二程的天人同体论、陆王的天人同心论。虽然各派表达不同，但大体意思具有一致之处，即在对待天与人、自然与人为、自然界与人类社会、天道与人道的相互关系上，强调二者统一、相同与和谐。
这种天人合一思想把哲学的宇宙论、认识论和道德观联为一体，使中国传统哲学从开始就面向人伦，把“人道”(即人伦)视为宇宙的有机构成而与“天道”合而为一，从而规定了儒家的道德本原、人性论、道德选择、道德修养等方面的理论模式，也决定了他们在意志自由理论方面的特点。一方面，由于在道德、道德意志来源问题上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所赋”，不可避免地将必然与当然、事实与价值混为一体，把人道这个人们行为的当然之则看做是不可违背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命论。这也决定了在道德意志问题上重视自觉而忽视自愿、重视必然而漠视意志自由的倾向;但另一方面，在道德主体、意志能动性、道德行为评价和道德修养方面，却又高扬人的主体精神，突出意志的巨大能动作用，如在道德修养中，通过“尽心、知性、知天”、“复性”、“居敬穷理”，在内心世界达到天人合一，通过道德实践、存养涵育、知行结合，极力去实现这种自由意志，以期达到“天地万物一体”，成就主体的至善自由境界。当然，我们还应该看到，这种主体意志自由，在儒家那里，更多地排斥了个体感性欲望和个性的意志自由，而且因阶级局限性和条件的限制，不可能真正实现。
二、道德选择中的为仁由己
意志自由首先表现在人的意志的独立性，即道德选择中的自觉自主性。孔子肯定人有独立的意志曰:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这里不可夺的“志”即独立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民虽没有贵族的地位和财富，但也有自己的不受外人外物强制的意志。当然，孔子没有提出自由的观念，而提出“由己”。他说:“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)这种观点肯定了意志的自由及其自觉能动性，任何人凭借自身的积极努力，不管其社会地位如何，都可以达到很高的道德境界。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性，他认为“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，对普通民众具有强大的吸引力和感染力。又称:“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)孟子对于志的诊释是:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:持其志，无暴其气。”(《孟子·公孙丑上》)这充分肯定了志在人类生活中的主导作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他说:“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也;自夺也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故日心容其择也，无禁必自见。”(《荀子·解蔽》)荀子讲心对身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的自由选择。“心容其择也”，也是说意志具有选择的作用。
宋儒陆九渊特别强调人的意志自由和能动性。他常常对他的学生说:“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陆九渊集·语录上》)又说:“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺?当侧隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”“自得，自我，自道，不倚师友载籍。”(《陆九渊集·语录下》)这些说法都强调人格独立、意志自由，反对依傍他人，反对精神上受奴役。王守仁则在“心外无理”的基础上提出了认识论和修养论上的“致良知”。他有名的“四句教’Ef:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(《传习录下》)即心本来是超乎善恶对立的，所以是无善无恶;意念发动，便有善恶之分;良知自然能分别善恶;道德修养就在为善去恶。王守仁将认识和修养都归于心灵的活动，即自由意志的活动过程。人所有的认识与修养，都建立在意志自由的基础上。尤其王y明对“心”这种主观精神、结构及功用作了深人的探讨和张扬，对意志品质的强调和对人格修炼中的意志培养也作了深人研究。虽然我们从总体上说道德意志理论没有离开理性主义的路线，但其已经开通了导向唯意志论的通道，具有唯意志论明显倾向。阳明后学尤其是刘宗周，将“诚”与“意”发展成为具有本体论色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民众在内心自觉地确立这种为仁由己的自由意志，从而被认为是儒家伦理思想中典型的唯意志论代表。
三、道德实践中的力命并举
力命并举，这里的“力”指的是人事、、人为，即人的主观意志努力。“命”指的是人们常说的命运、命定，也就是人力不可改变的必然性。力命关系也就是人的主观意志努力与命运的关系。传统儒家伦理思想既肯定客观必然性的存在，又宣扬人的主观能动性，强调道德意志的积极作用。
孔子、孟子既肯定命运，又重视人为。他们认为，贵贱、贫富、生死、寿夭、祸福等取决于命，而人的善恶、智愚、贤不肖等则取决于人的主观意志努力。孔子说:“死生有命，富贵在天。”(《论语·颜渊))又说:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)这里我们可以看出孔子对命的肯定和认可。他认为人的生死富贵都是命中注定的，事业成功失败也是命定的。因此，他要求人们知命，自称“五十而知天命”(《论语·为政》)，“不知命，无以为君子”(《论语·尧日》)，作为理想人格的君子当知命。但是，孔子从未因“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。孔子又强调人的主观意志努力，不废人事，认为人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，要“学以致其道”(《论语·子张》)，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《论语’·述而》)、“无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)作为自己的人生态度。总之，孔子认为只有尽人事方可言天命，不可假天命而废弃人事，体现了儒家思想中极为珍贵的人为当与命运抗争的自强不息的精神。孟子的主张与孔子基本一致，他更加明确地划分了何者属于命的范围，何者属于人为决定的范围。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里对于美味、声色、安佚等欲望的满足，不是天性所能为，而应该归于天命，不用强求，而对于仁义礼智等善的实现，则不能强调命运，而应努力追求。孟子还区别了“天爵”、“人爵”之分。他说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子认为人们应该追求天爵，即仁义忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就会自然而来。
后世对力命观有了更进一步发展，尤其是在突出人的主观意志方面，逐渐淡化命定、突出作用。东汉的王充提出了“察气受命说”，对先天命定论进行了批判，认为人与万物都由气构成，由于人察气的不同，造成了人性的差异，也造成了人们不同的后天命运。柳宗元说:“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(《柳河东集》卷二，《愈膏盲疾赋》)二程也说:“人事胜，则天不为灾;人事不胜，则天为灾。”“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”(《河南程氏外书)卷五)更重要的是二程提出了“循于义”、“命在义中”、“命以辅义”等观点，将命置于义之下，降低了命的地位，重视人事、人力的作用，具有积极的进步意义。明朝中后期，一些思想家如王夫之、颜元、魏源提出了“造命说”，主张“造命回天”、“主宰气运”(颜元《颜习斋先生言行录·赵盾第十六》)，这些观点强调了人们的理性精神的自觉和主观意志能力的功用，也反映了时代的进步和人们思想的启蒙与觉醒。
四、行为评价中的志功结合
传统儒家思想中的意志自由观点还在行为的判断、评价标准上有所体现。总体上讲，儒家伦理是典型的道义论，义以为上，看行为是否符合道义的标准，但我们不能将儒家伦说归为动机论。实际上，儒家很多思想家对行为的考察，既看动机“志”，又看行为的效果“功”，也就是志功结合的观点，应该说，这是一种较为全面的道德行为评价标准。
虽然对志功问题没有直接论述，但综观其思想，其中确有志功结合考察道德行为的思想倾向。如孔子称许管仲“如其仁，如其仁”，“观其语脉”，程颐解释说“称其仁之功用也”，显然孔子“亦计人之功”，并非通常人们理解的只讲“义以为上”的纯粹动机。孟子对志功问题有自己的看法。孟子有“尚志”之说。王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《孟子·尽心上》尚志指的是具有崇高的道德理想，坚持仁义的原则，也就是要有高尚的意志目的和动机。孟子又主张“食功”，即对于有功的，应给以报偿。
孟子认为，士从事道德实践，也就是从事宏伟的事业。孟子认为士不是“无事而食”，士从事事业，也是有功的。孟子的观点是肯定动机与效果的统一。就是典型功利主义者的陈亮，在强调功效的突出地位和作用时，也并不忽视动机的作用。如他在评价汉初王陵和陈平时说，两人“发心”都“不欲王诸吕”，而欲“刘氏之安”，尽管他们“不幸或事未济而死”没有获得成功，但是“其心皎然如日月之不可诬也”。反之，“若只欲得直声”或“若占便宜，半私半公”，“则济不济皆有遗恨耳”，“皆有罪耳”(《复吕子阳》)。可见，陈亮也主张动机与效果的统一，而不是“以成败论是非”的效果论者。
与志功问题相似的还有心迹问题。心是思想，即动机，迹是行动上的表现，即实际效果。隋代王通曾说:“心迹之判久矣。”(《文中子中说·问易》)在这里，王通将思想和行为、动机和效果看做是不同的东西，强调他们的不一致。而这遭到了程朱的批判。朱熹说:“王通言心迹之判，便是乱说。故不若且于迹上断定不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有;有不合者，固所不取。如是立定，却省易。”(《近思录·异端之学》卷十三)程颐也说:“有是心，则有是迹，王通言心迹之判，便是乱说。”(《河南程氏遗书》卷十五)在这个问题上，程朱强调的是思想和行动、动机和效果的统一。
五、道德修养中的存养功夫
儒家伦理思想中就如何培养道德意志，如何实现意志自由，提出了一系列修养理论，其中最有名的就是孟子、荀子的存养功夫。
孟子从“人性善”的前提出发，指出人性、人心的“四善端”可失，必须进一步充实发展，需要存养，存养功夫主要是“养气”。他说:“我知言，我善养浩然之气。”(《孟子·公孙子丑上))何谓“浩然之气”?“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·公孙子丑上》)这里的“气”我们可以理解为是心中“义”的道德意识和情感日积月累而产生的，而不是偶然从外取得的，因此，它“配义与道”具有道义的力量，有了它，人们就会理直气壮，感到充实;失去它，就会“馁矣”，就会精神不振，就会良心不安，心灵空洞。而且这种浩然之气至大至刚、集义所生，只有君子仁人才能配养。如何才能培养这种浩然之气呢?孟子认为要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙子丑上》)，就是要郑重对待，坚持不懈追求，同时遵循其固有规律，循序渐进，不拔苗助长。可见，浩然之气作为一种精神力量，必然表现为坚强的道德意志，以理性自觉为基础，从而保证了理想人格的实现。当然我们要看到，孟子的这重道德意志存养功夫是以先验的唯心主义人性论为前提，夸大了存养的内求，轻视甚至排斥感性外求，应该引起我们的注意。
在道德意志存养方面，荀子从“人性恶”理论前提出发，指出道德修养的“养心”不是人之天然善性的积累，而是对于先天恶性的纠正与克服。他在《荀子·修身》中说，要以“柔、一、辅、节、廓、抗、劫、烟、合、通”等手段治理“刚强过度、知虑渐深、勇胆猛庚、齐给便利、狭隘蝙小、卑湿重迟贪利、庸众弩散、怠慢漂弃、愚款端态”等弊病。他在《不苟篇》和《解弊篇》中提出心灵(意志)的修习要合乎理(规律)，养之以诚、养之以清，不以外物害之。他在《劝学》篇中强调了道德修养是个不断积累的过程，要积善成德。应该说，荀子在培养道德意志和意志品质方面，坚持了一条朴素的唯物主义路线。
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