徐锴训道与德兼及形上与形下的问题论文
对道与德的讨论，是中国哲学的一个核心问题，不是从《老子》那里才开始，也不会从我们这里结束。这里我们要介绍一下五代南唐徐锴的观点，同样是传《说文》，但是他在《说文解字系传》中所表现出来的思想创造性，要远在其兄徐铉之上（或者说徐铉基本不关心义理的问题），也是许慎所没有展现的，当然也影响了段玉裁。我们之所以把他放在特殊的位置，是因为他从来没有被纳入“思想史”的视野——对他的思想，我们甚至不是置若罔闻，而是闻所未闻。
徐锴的思想在《说文解字系传·通释》中有所表现，他在“以经解字”的同时，注重引用道家、道教的言论训释字义，对于一些处于中心地位的语汇，他动辄说“《通论》备矣”。我们且看他在《说文解字系传·通论》中对“道” 和“德”的解释。他认为：
道者，蹈也，人所蹈也。一达谓之道，二达曰歧旁，三代之所以直道而行也。故夏后太康之第述大禹之戒以歌曰：“微彼陶唐，有此冀方，今失其道，乱其纪纲。乃底灭亡。”此禹遵陶唐之道也；尧舜同道，尧曰：“稽古”，推可知矣，此夏道也；萁子作洪范曰：“无有作好，遵王之道。” “无反无侧，王道正直。”此殷道也；《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”此周道也。
左道者，衺僻之径也。直道必循川涂，衺径越山，便而行利速也。直道夷而远、安而逸，心泰而无虑，风气舒缓，其所负荷也多；衺径险而速、危而逼，心惕而多畏。不有跋踬之患，必有虎狼之患，风气拥迮，其所负荷也少。
权道者，违经而和于道也。道，经也；权者，不久之名也，不得已而行也。若人之遇尊者于途，必歧道以避之。尊者过不旋踵，则复故道也。维君子能行权。
道，积之于雅素也，立身行道，当慎其始，积久则不能自返也。曾子曰：“任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎？”君子之行于世，兢兢业业，畏天之渝，不敢驱驰。故于文，辵首为道，辵者，乍行乍止，首，始也。
在徐锴看来，道是人的践履，或者是践履的对象。他表现出了强烈的“道统”意识，认为一通到底的“道”才是直道。我们不难引申：这样的“道”，因为“一达”而能“传”，也因为“一达”而能“统” ，道是统的依据，又是传的对象，夏、商、周概莫能外。古人言必称三代，就是对那个“道统”念念不忘，在竹简《文子》中，也会发现“道者，先圣人之传也”的信念。这就是我们的“传统”。
徐锴对于“直道”和“邪道”的隐喻，以及他所引用的曾子的话，使我们明白：传统思想中所谓的“形上形下”，只是一种逻辑上的区分，并不是说有些东西是形上的，有些东西是形下的，而是说同一件东西，从“形而上”的角度去看，它就是“道”，从“形而下”的角度去看，它就是“器”。我们所极力追寻、拼命维护的那个“道”，无非就是我们脚下的“路”，可以说是最为“形而下”的东西，但又因为它的“须臾不可离”，要“统”起时间和空间，要“传” 之千万人，它又是最为“形而上”的东西。（1）“道在屎溺”并不是故做惊人之语，而是实事求是。从“形而上”的角度观察世界，诚然是一种“超越”，但又复归于素朴，落实在“形而下”的地方，用诗的语言表现出来，（2）“极高明而道中庸”，何尝不是超越的超越呢？
徐锴根据“道”从辵，从首，强调“立身行道”是一个渐进的积累过程，（“乍行乍止”是《说文》对辵的解释）要兢兢业业、“不敢驱驰”。《尚书·五子之歌》其一曰：“予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，檩乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬！”这是大禹给他的子孙流传下来的治国之道，是何等的有自知之明，又是何等的小心谨慎。而那些自以为君临天下，在“大道”上耀武扬威、横冲直撞、无所忌惮的“独夫”无一不遭受了败亡，古人对此有极为深刻的认识，道家更强调“无为”、“无执”。
《吴子·图国》：“夫道者，所以反本复始” 。首者，始也。道家尤其是老子反复强调“慎终如始”和“知止”，特别是认为道的本性是“周行而不殆”——总是从“头”开始，原来都没有离开“道”的字形！
同样是从“首”来训道，郭店竹简中有可以题为《说之道》的一组竹简，对于“道”的训释则是从说的角度：
凡说之道，急者为首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不雠，非德无复。言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。言之善，足以终世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者为首”、 “言以始”的说法显然是以道在字形上从“首”为根据的。所谓的“著书立说”，就是“文以载道”，“说”乃是弘道的基本方法。
“道可道，非常道”，在没找到“道”之前，无话可说，在找到“道”以后，“彻悟”之下，说出来那个“道” 就不是平平常常的“道”；但是，任何能够被诉说的“道”，都不可能是永恒不变的“道”。所谓的“主体性”或者“创造性”是应该被鼓励的，但是又必须是被限制的，否则就会产生“主宰性”或者“惰性”，导致独断独裁与抱残守缺。
徐锴以“蹈”来训释道，兼顾了音义，也使我们有了发挥的余地。践、履、蹈、蹑都有踩、踏、行走、实践、遵循的意思，但是，“蹈”的对象往往是带有危险性的，如“蹈火”、“蹈河”、“蹈虎尾”等等，（3）“循规蹈矩”也是一种危险。筚路蓝缕者往往“不有跋踬之患，必有虎狼之患” ，甚至冒天下之大不韪，负重而忍辱，赴汤蹈火在所不辞，几十年乃至几代人以后，方被认可，不亦远乎？自以为走在大路上，安于既得利益或者满足于现状得过且过，就会循规蹈矩，最终是死路一条，不亦悲乎？故而，路在脚下，“直道”并非主宰一切、远在彼岸的主宰，而是可以被讨论、被选择的对象。“大直若曲，道固委蛇”，“直道”与“邪道”的区分不是静态的，而是动态的，不是一劳永逸的，而是变动不居的，或者说他们之间是可以互相转化的，判断的标准，就在于“德”。
徐锴对“悳”的本意“内得于己，外得于人”，作出了进一步的阐发：“内得于己，天之性也；外得于人，人之佐也，取于人之言也。”强调从别人那里得来的主要是有价值的言论。而自己要对待别人的时候，“悳”的要害在于“直心”，“直其心则人归之也”。而“德”又是“悳”加上“彳”，徐锴解释说：“彳，小步也。德，升也，言渐进也。” 修养德行的确也不是一个一蹴而就的过程。《易·大畜·象》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”
徐锴对道和德的训释，和我们的理解有一致之处。“道”始终和“路”、“走路”或者“言说”分不开的，而“德”则无法脱离“得”来说明。
《素书》开篇把道、德、仁、义、礼、五者作为一个整体来讨论。其中对“道”的解释，对“德”的理解，和我们在文中提到的徐锴对道和德训释相一致，真可谓“道不远人”：
夫道、德、仁、义、礼、五者一体也。道者、人之所蹈,使万物不知其所由；德者、人之所得,使万物各得其所欲；仁者、人之所亲,有慈惠恻隐之心,以遂其生成；义者、人之所宜,赏善罚恶,以立功立事；礼者、人之所履,夙兴夜寐,以成人伦之序，夫欲为人之本,不可无一焉。
注释：
（1） 形上与形下决然分开的思路在学界颇有市场，但也有学者对此进行了切中要害的批评，他们认道的特性不是体现在所谓“超越的形而上”的方面，而是在于它的原发性、整体性和不可区分性，否则，又何从理解“道常无名，朴”，何从理解“复归婴儿”的境界。见叶秀山：《我读<老子>书的一些感想》，《道家文化研究》第二辑；郑家栋：《存有的召唤——简释<老子>的道与无》，《中国哲学史》1995年第3、4期合刊。
（2） 宗白华先生推崇泛神论的思想，他在给郭沫若的信中屡次谈到了这一点。他的诗《信仰》是具体的例证：“红日初生时，我心中开了信仰之花。我信仰太阳，如我的父！我信仰月亮，如我的母！我信仰众星，如我的兄弟！我信仰万花，如我的姊妹！我信仰流云，如我的友！我信仰音乐，如我的爱！我信仰一切都是神！我信仰，我也是神！”见宗白华：《艺境》，北京，北京大学出版社1997年9月第二版。比张载的 “民吾同胞，物吾与也”更进一步，而且有强烈的自我认同。这种“泛神论”是以尊敬、爱护以至于信仰的角度看待万物，从而体认其中的美和境。但是，当一神论占据了统治地位，当神脱离了“形而下”的时候，就会变得高高在上，蛮不讲理，乃至于独断一切。“处处留心皆学问”，“处处留心皆神妙”，对于“道”，也需要作如是观。
（3） 见王力主编：《古代汉语》，北京，中华书局一九九五年重印挖改本，第1472页；《古代汉语常用字字典》，北京，商务印书馆1993年7月修订本第209页。
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