文学硕士论文：“世界主义”及其之于中国的意义
[摘要]“世界主义”作为当今国际人文社会科学界一个前沿理论话题，吸引了众多哲学家、政治学家、社会学家和文学理论家的广泛注意。但是，“世界主义”术语并非全新，其源头可以追溯到古希腊的犬儒派哲学家那里。启蒙时期的德国哲学家康德的理论建构，为“世界主义”概念的成型做出了奠基性贡献。19世纪马克思主义的诞生，为后人讨论现代性和世界主义问题提供了重要的理论资源。进入20世纪下半叶，由于全球化逐渐进入当代社会，“世界主义”再度成为理论界的一个热门话题。它超越了基于古代伦理道德层面的世界主义和由康德创建的法律世界主义之界限，首次成为政治、文化上的世界主义。关于它的讨论和辩论，还涉及民族主义、文化多元主义与文化普遍主义、后殖民主义、超民族主义、爱国主义、文化认同等话题。世界主义可以在三个层面进行讨论：政治哲学，社会学，文化与文学。虽然“世界主义”曾于20世纪初进入中国，但在处于贫穷落后的旧中国侈谈“世界主义”显然不合时宜;而今日中国，经济腾飞，综合国力强大，弘扬一种 “世界主义”正是履行一个负责任大国的责任所责无旁贷。
在当前欧美学术界乃至整个国际人文社会科学领域，“世界主义”已成为“后殖民主义”理论思潮衰落后的又一个热门话题。它所引发的讨论和辩论不仅涵盖了民族主义、超民族主义、爱国主义、文化多元主义与文化普遍主义、身份认同、现代性以及后殖民性等多方面问题，它所吸引的学者阵容也丝毫不亚于20世纪60— 70年代在西方世界发生的关于后现代主义问题的讨论。尤其是随着全球化进程的加快，世界各国越来越被视为一个整体，人们思考问题的角度也早已超越了单一的民族—国家的维度而迅速进入全球的视角，来自各学科的学者们越来越感到有必要建构一种全球化的学术理论话语。于是，曾在历史上被人们讨论过的“世界主义” 话题再度成了人们讨论的中心话题。其实，早在20世纪90年代后期，“世界主义”这一术语已开始频繁地出现在政治哲学家和社会学家的著述中，同时它也不断地被专事文化研究和文学理论研究的学者们当作一种分析文化现象或文学作品的理论视角。[1] 进入21世纪以来，一些欧美学者开始从伦理学和国际关系的角度对“世界主义”概念进行新的建构，并在这方面出版了大量著述。[2] 几年前，专门研究后殖民和第三世界英语文学的加拿大学术期刊《国际英语文学评论》(ARIEL)还推出了一个讨论世界主义小说的专辑，并有意识地将这个话题与世界文学相关联。[3] 为了揭示世界主义在当今再度崛起将会对国际人文社会科学的发展产生怎样的动力，本文首先追溯它的起源及其在历史上各个时期的发展演变，着重评述它在20世纪后半叶以来的最新发展以及由此而引发的一些讨论，最后涉及它在中国的驻足以及其之于当今中国的意义。
一、“世界主义”术语的诞生：前历史
“世界主义”作为一个理论话题虽然主要是在20世纪90年代纔进入西方人文学术话语的，但这一术语并非全新，实际上它已有了相当长的一段历史，或者说前历史。世界主义的起源最早可以追溯到古希腊时期的犬儒派哲学思想。人们今天在英语中所使用的“世界主义”(cosmopolitanism)术语实际上是由两部分组成的：前半部分“cosmos”出自希腊语的“Κ?σμο?”(the Universe)，意指宇宙和世界;后半部分“polis ”则来自希腊语的“Π?λι?”(city)，意指城市和城邦。两者合在一起，意味着世界城市或世界城邦。持有这种信念和伦理道德信条的人，被称为“世界主义者”(cosmopolite)。他们所持有的这种主张和信念，也就自然而然地被称为“世界主义”。
由于“世界主义”最早是一个政治哲学概念，所以，它在有着较浓厚的跨学科色彩和特征的同时，又有着十分鲜明的伦理道德色彩。尽管人们对世界主义可以有多种理解和解释，但它的基本意思可以被简单地概括为：所有的人类种族群体，不管其政治隶属关系如何，都属于某个大的单一社群;他们彼此之间分享一种基本跨越了民族和国家界限的共同伦理道德和权利义务;这种单一的社群应该得到培育以便被推广为全人类所认可的具有普世意义的伦理道德和价值观念。这在当时显然是一种乌托邦的假想，尽管它现在仍对于世界主义在当代的意义有着一定的影响，但远未涵盖其在当今时代所拓展的含义和内容。美国社会学家克雷格·卡尔霍恩 (Craig Calhoun)对之作了最新的多元解释。在他看来，世界主义并非单一的意思。它意为专门关注作为整体的世界，而非专注于某个特定的地方或社群;它也意味着持有这种信念的人在一个多样化的社群中感到十分自在，如同在家中一样;总之，它主要是指在这个意义上个人的某种取向或承受力。[4] 诚然，这种打破民族—国别界限的世界主义与另外一些有着强烈民族主义概念的术语，诸如“爱国主义”(patriotism)、“民族主义” (nationalism)等是截然相对的，但也并非全然对立。一个人可以同时热爱自己的祖国和整个世界，同样，他也可以在热爱自己同胞的同时热爱地球上的所有人群。他作为身在某个民族/国家的成员，理应追求该民族的正义，但他更应该为寻求一种全球正义而奋斗。因此，他完全可以做一个“世界主义的爱国者” (cosmopolitan patriot)。[5] 推而广之，人类在热爱自己同类的同时甚至可以热爱地球上的其他物种，以达到某种“全球生态正义”(cosmo-ecological justice)的高度。由于世界主义的这种跨学科特征和多重含义，人们今天常常在三个层面讨论世界主义：哲学层面的世界主义，政治学和社会学层面的世界主义，文化艺术层面的世界主义。前两个层面经常交迭重合，常常与伦理道德公民社会的价值密切相关;而后一个层面，则常常被用来指涉全球文化和世界文学现象。
在古希腊先哲柏拉图(Πλτων，约前427-前347)和亚里士多德(Αριστοτ λη，前384—前322)的著作里，并未出现过关于世界主义的描述，因为他们并不信奉世界主义的教义。他们也与许多古希腊人一样，认为人们一般生活在自己特定的城邦，信守特定的政治教义，不大容易与超越自己城邦的外邦人相认同。一旦自己的城邦遭到外敌入侵，毫无疑问，生活在城邦里的公民便自发地参加保卫自己城邦(祖国)的战斗。人们总是认为，一个被看做是“好的公民”的人是不会与外邦人共同分享利益或为他们服务的。这种思想就是早期的“民族主义”和“爱国主义”的雏形。但是，我们也不能因此而断定，这些古希腊先哲们是反对世界主义的。另一些常常到异国他邦去旅行的知识分子则有着较为开阔的视野和胸襟，他们信奉一种更带有普遍意义的价值观念和伦理道德。一般认为，西方最早对世界主义给出较为清晰的描述和界定的人是生活在公元前4世纪的犬儒派哲学家狄奥格尼斯(Διογ?νη?,前404—前323，也译作“第欧根尼”)。他因为四处周游而见多识广，从不把自己的归属局限于某个特定的城邦。当别人问他从哪里来时，他毫不迟疑地回答道，“我是一个世界公民”(I am a citizen of the world [kosmopolitês])。这种说法被后来的人传承下来，于是，做一个世界公民就成了持有世界主义信念的人们所共同追求的理想目标。对于这些持有世界主义信念的人来说，对人类的忠诚并不一定非把自己局限于某个特定的民族—国家，他们可以忠于自己的城邦(祖国)，但这并不妨碍他们对外邦(外国)的人也持友好和同情的态度。因为，他们所要追求的并非是某个特定民族—国家的利益，而是更注重整个人类和世界的具有普遍意义的价值和利益。这种普世的价值和意义并非某个民族—国家所特有，而是所有民族和国家的人民都共有的东西。应该说，早期的世界主义者所遵循的往往是一种理想化的伦理道德，并崇尚一种超越了特定的城邦(民族)之上的普世的价值理念。这种思想一直延续到当代，形成了世界主义的伦理道德纬度。
二、启蒙时期以及19世纪以来世界主义的发展演变
如果说，“世界主义”这一术语在古希腊的出现仅仅作为其“前历史”的话，那么毫无疑问，启蒙时期应该是世界主义的一个高涨期，德国思想家伊曼努尔?康德 (I. Kant，1724—1804)在整个哲学和社会科学界都对“世界主义”概念的成型做出了不可替代的贡献，因为启蒙时期的欧洲为世界主义的理论建构提供了必要的思想和文化土壤。1795年，康德在《永久的和平：一个哲学计划》(Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf)的论著中提出了一种世界主义的法律/权利的构想，并以此作为指导原则，用以保护人们不受战争的侵害。康德认为，只有当国家按照“共和的” 原则从内部组织起来时，也即只有当这些国家为了持久的和平而从外部组织成联盟时，同时只有在它们不仅尊重本国公民的人权而且也尊重他国公民的人权时，真正的世界和平纔有可能实现。[6] 应该指出，在当时的条件下，康德提出上述主张是有相当的远见卓识的。他的这一思想对19世纪的思想家马克思(K. H. Marx，1818—1883)、恩格斯(F. v. Engels，1820—1895)以及20世纪以来的欧洲哲学家德里达(J. Derrida，1930—2004)、哈贝马斯(J. Habermas)等人的世界主义思想也有着很大的影响和启发。作为西方马克思主义法兰克福学派的传人，哈贝马斯主张通过交往和对话达到不同民族和文化之间的相互沟通和理解，而晚年的德里达则越来越主张一种“宽容”的态度对待不同文化和族群的差异和分歧。
当然，德里达就其个人血统、经历以及民族和文化身份而言，很容易与世界主义相认同。他有着犹太血统，出生在阿尔及利亚，后来又加入了法国国籍，并曾留学美国，多年后又回到美国任教，并当选为美国艺术与科学院院士。他早年曾经信仰过共产主义，晚年又重新研读马克思主义，写下了《马克思的幽灵》一书，试图与马克思主义进行对话。[7] 这一切均奠定了他的世界主义思想的基础。最能体现德里达的世界主义思想的是他的两本书：《论世界主义与宽恕》和《另一个主题》。前一本书单从书名就可以看出他的世界主义主张：试图通过重新张扬一种超越民族之上的普世伦理道德来实现对他者的宽容。[8] 在后一本书中，他谈到了世界主义与民族主义的辩证关系：“作为欧洲人，我(我们)更具有本民族性，而作为超越欧洲的国际上的人，我们也更具有欧洲性。因为没有谁比正在对你们说话的这个人，也即我(们)，更带有世界主义特征和具有本质上的世界性了。”[9] 显然，德里达在这里以自己的个人经历和身份来说明，作为一个世界公民，并不意味着一定要抹杀作为欧洲人的固有身份;而强调自己的欧洲身份，也不会抹去自己作为法国人的民族身份。因为，所有被指涉的“民族的”和“区域的”概念都囿于一个更大的“世界的”或“宇宙的”概念之中。他的这种修辞发展了康德早期的思想，实际上解构了世界主义与欧洲主义以及民族主义的二元对立，为这两者之间的沟通铺平了道路。
当然，康德的这种观点也受到另一些人的反对。他们认为，康德的观点有着矛盾性和不一致性。这当然不是康德的过错，而在某种程度上也表明了“世界主义”概念本身所具有的矛盾性和张力。既然讨论世界主义可以在不同的层面进行，那么反对世界主义的人也可以抓住世界主义所强调的某一方面来攻击它的另一些方面。从今天的角度来看，康德的另一大贡献在于提出了一种“世界法律”(cosmopolitan law)的概念。这种所谓的“世界法律”，在某种程度上指的是除了宪法和国际法之外的第三种公共法领域。根据这样一种“世界法律”，国家和个人都具有一定的权利;作为个人，他们具有的是作为“地球公民”(citizens of the earth)所享有的权利，而非某个特定国家的权利。在这里，“地球公民”就是从早先的“世界公民”概念发展而来的。应该承认，康德的这些思想为当代世界主义者的不少主张奠定了哲学基础，至今还不断地被世界主义理论家和研究者所引证和讨论。[10] 但是，正如当代学者伍德(A. W. Wood)所指出的，尽管《永久的和平》是“康德所有著作中最受欢迎的一部”[11]，然而在20世纪，它却一度“受到学术界的忽视”。[12] 当世界主义于20世纪末再度高涨成为一种新的理论思潮时，人们纔发现，康德的这部著作中所讨论的话题与“整个星球的存亡都有着生死攸关”的意义。[13]
由此可见，19世纪以来纔是世界主义真正被付诸实践和逐步成为现实的时代。在这方面，另外两位德国思想家——马克思、恩格斯也做出了较大贡献。虽然在此之前，世界主义的哲学假想已经被政治上有所抱负的人们初步付诸了实践，但直到19世纪，这种实践纔有着自觉的世界主义意识。1492年，哥伦布发现美洲新大陆，从而开启了资本的海外扩张，弱小国家的民族工业在这一“全球化”的过程中纷纷崩溃或被强国吞并，跨国资本和新的国际劳动分工逐渐形成。这些，都为经济全球化在19世纪后半叶的开启做好了准备。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中，描述了市场资本主义打破民族—国家的疆界并且大大扩展自己势力的行为，认为其后果就是生产和消费已经不仅仅限于本国，而是遥远的外国甚至海外的大陆。在他们眼里，世界主义是对资本主义的一种意识形态意义的反映。从今天的研究视角来看，马克思、恩格斯的贡献不仅仅在于发现了资本主义社会剩余价值的规律，同时也发现了全球化的经济和文化的运作规律。他们虽然没有直接使用“全球化”或 “世界主义”这样的术语，但他们的论述却成了20世纪政治哲学研究者们讨论现代性和全球化问题的重要理论资源。此外，在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯还把歌德(J. W. v. Goethe，1749—1832)于1827年提出的关于“世界文学”的假想与经济、文化知识生产的全球化实践相结合，认为这是资本主义社会知识生产的一种世界性特征所使然：
资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了…… 古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题;这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料;它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[14]
这就为今天的学者从政治、经济、文化、文学多角度讨论世界主义提供了可能。
马克思、恩格斯不仅探讨了资本主义生产的“世界性”特征，同时也认为，各国的无产阶级也分享一些基本的特征，并且有着共同的利益，因此，在《共产党宣言》的结束部分呼吁“全世界无产阶级联合起来”，还认为“无产阶级只有解放全人类纔能最后解放自己”。这些，都带有鲜明的世界主义倾向。当巴黎公社失败后，曾经担任过公社委员的欧仁·鲍狄埃(E. E. Pottier，1816—1887)写下了《国际歌》歌词，作曲家皮埃尔·狄盖特(P. Degeyter，1848—1932)则于1888年为之谱曲，从而使得这一具有博大的世界主义胸怀的歌曲响彻欧洲乃至全世界。而《国际歌》的最后一句 “英特纳雄耐尔就一定要实现”(L'Internationale, sera le genre humain)就是一句典型的世界主义的理想。当然，今天的西方左翼知识分子所宣扬的世界主义虽然与马克思的世界主义观念比较接近，但二者还是有着一定区别的。
从马克思的家庭背景和革命实践来看，他本人就是一个世界主义者。他的犹太血统和后来带有的共产主义信念，决定了他必定要作为一个世界公民，四海为家，为全人类的利益思考。在他的思想影响下建立起的“第一国际”、“第二国际”，也是带有世界主义倾向的政治组织。20世纪上半叶，随着民族主义的高涨和各国社会主义事业的独立发展，由列宁(В. И. Ульянов，1870—1924)帮助创立的“第三国际”(“共产国际”)最终解体，世界主义意识逐渐淡出了人们的视野。之后的一段时期，世界主义的意识以某种“国际主义”(internationalism)的形式出现，但两者之间还是有所不同的。
三、全球化时代的世界主义
世界主义之所以能在20世纪末和21世纪初迅速成为学术界热议的一个理论话题，与人们所处于的全球化时代及其特征不无关系。20世纪下半叶，经济全球化的特征日益明显，从而也加速了政治、文化上全球化的步伐。这一切均为世界主义的再度兴起提供了适度的政治氛围和文化土壤。按照《全球化百科全书》主编之一扬·阿特·肖尔特(J. A. Scholte)的概括，与“全球化”概念相关的术语最早可以追溯到拉丁语的“globus”。但是，“全球化”(globalization)这一术语则是20世纪80年代纔开始被人们广为使用的。它暗含着一种发展、一个过程、一种趋势、一种变化，覆盖了当代政治、经济、社会、文化的各个方面。人们完全可以从四个方面来界定全球化：国际化、自由化、普遍化、星球化。此外，这四个观念相互重迭并且互补，因为它们都在广义上指超越民族—国家界限的社会关系的增长。但是，这四个观念又有不同的侧重点和含义，有时这些含义彼此之间甚至差别很大。[15]
在全球化的上述四个界面中，“国际化”(internationalization)作为世界主义的基本特征，主要指跨越国界以及不同民族和国家之间在政治、经济、贸易上的往来，带有“跨国的”和“国别间的”意思，它常为经济学家和文化学者所使用，用来描述国家间的贸易往来和文化学术交流。“自由化” (liberalization)则常常为经济学家所使用，意为摆脱了政府的行政干预、完全按照市场经济规律运作的“自由主义的”经济模式。这样，全球化就指“开放的”、“自由的”国际市场的产生。“普遍化”(universalization)常常为政治学者和文化研究学者所使用，主要涉及特定的价值观念。据此，全球化被解释为普遍化的观念经常基于这样一个假设：一个更加全球性的世界在本质上是文化上倾向于同质的世界。这种论述经常将全球化描述为“西方化”、“美国化”和“麦当劳化”，但这种论述却忽视了文化全球化的另一极，也即文化的差异和多样性。实际上，在全球化的进程中，文化多样性与文化趋同性并行不悖，而随着全球化在文化上的反应，前者的特征变得越来越明显。“星球化”(planetarialization)涉及信息的传播。例如，电话和互联网使横穿星球的通讯成为可能;大陆间弹道导弹锻造了贯穿星球的军事联系;气候变化包含横穿星球的生态联系。它也指涉另一些现象：美元和欧元等货币成为全球性的货币，作为全球化进程中“最大赢家”(福山语)的中国，人民币也日益坚挺，逐步成为可与美元、欧元相抗衡的一种全球性货币;“人权”和“宇宙飞船地球号”的话语深化了横跨星球的意识等等。这样看来，全球化现象在当代社会的凸显客观上为世界主义的再度兴起提供了必要的生存土壤，而世界主义则为全球化的实践提供了理论话语。
德国社会学家乌尔利希·贝克(U. Beck)等人在研究全球化与世界主义的关系时，认为这两者的关系是密不可分的。因此，他建议，应该考虑将这两个术语连为一体，也即“世界主义化” (cosmopolitanization)。在这里，他用“世界主义”来指称将这些现象当作每个人的伦理责任之源头的情感和态度。[16] 在他看来，一些跨国的国际组织的成立就是这样一种实践。例如，20世纪上半叶的国际联盟以及第二次世界大战后成立的联合国就是这样一些带有“全球管理”性质的国际组织。当然，这些国际组织的职能与国家的功能相去甚远，更不能充当所谓的“世界政府”之职能，因此，它们在很大程度上只是一种虚拟的管理机构。这也是哲学和政治社会学层面的世界主义常常遭到人们批评的一个重要原因。
正是“世界主义”术语从诞生之日起就有着一定的矛盾性，同时又具有较大的阐释张力和空间，这成为它得以在理论界和学术界有着持久生命力的一个原因。实际上，对于世界主义的这种多元取向和矛盾性，已有学者洞悉并作了分析：
“世界主义”有时被当做一种政治计划的主张：建立一个适于当代全球一体化的参与性机构，尤其是外在于民族—国家的框架之外。有时，它则被当做个人的伦理道德取向，也即每个人都应该抱着对整个人类的关怀来思考和行动。有时，它又被当做一种能够包含各种影响的文体能力。有时，则是一种能够在差异中感到自在并赞赏多样性的心理承受力。有时，它用来指所有超越地方(其依附的地方可以从村庄扩展至民族—国家)的计划。在另一场合，它又被用来指全球整体性的强有力的总体愿景，如同潜在的核能和环境灾难强加给它的“风险社会”概念那样。在另一些场合，它又被用来描述城市而非个人。例如，纽约、伦敦、新德里或历史上的亚历山大城。这些城市所获得的生机和特征并非来自于其居住者的相同性，更多是来自于它们学会与不同的种族、宗教、民族、语言和其他身份互动的具体方式。 [17]
当然，这种前后矛盾性和不一致性使得“世界主义”概念经常受到人们的质疑和反对。[18]
首先，反对世界主义的人从政治角度入手，认为就民族主义、爱国主义所赖以建基的民族—国家而言，世界主义者并没有这样一个作为实体的世界民族或世界政府，因此提出世界主义的主张实际上无甚意义。但为世界主义辩护的人则完全可以拿有着不同背景和民族来源的美国、加拿大和欧盟来作为世界主义治理有效的明证。但是，这种辩护显然是没有力量的。因为，如果以美国、加拿大为例还可以说得通的话，那么用欧盟为例就难以服众了。美国、加拿大虽然都是联邦国家，但是联邦政府对外有着很大的权力，而欧盟成立后也越来越主张用一种声音对外发言，但在实际上却很难做到。在美国、加拿大，单一的货币一直在延续;而在欧盟国家，这种单一的货币却很难实行。当前，欧盟成员国的经济和债务危机使得欧元几乎难以为继，有人甚至预言，如果不是德、法两国的强有力支撑，欧元很快就会消亡。再者，实属虚位的欧盟主席根本无法扮演十多个欧洲主权国家共同的元首之角色。至于联合国的作用，那就更是无法与任何主权国家相比了，人们完全可以从近一二十年来美国无视联合国安理会决议多次实行单边行动的案例中见出端倪。由此可见，世界主义在不少人看来简直就是一种乌托邦，它远离当代社会的现实。
其次，经济上的世界主义也受到质疑。人们从各种方面来说明，经济上的世界主义并非一种可行的选择。马克思和后来的东西方马克思主义者都论证道，从长远的观点来看，资本主义在大力发展自身的同时，却有着自我毁灭的因素，它对贫困的国家和人民的剥削与掠夺最终将激起人民大众的反抗和革命，而资本主义的一个自我毁灭的作用就是为自己培育了一大批掘墓人。另外，资本主义的无节制发展给人类的自然环境也带来巨大的灾难，过度的发展和消费将穷尽世界的自然资源。因此，对经济上的世界主义持异议的人认为，经济上的世界主义者或全球主义者忽视了全球自由市场带给人们的副作用，以及全球化所加剧的本来就已经存在的贫富差别和区域间的差别等等。而为其辩护者在承认这些现象和问题的同时也指出，既然这些现象产生于资本的全球运作过程，那么运用全球治理的手段同样可以对之进行约束和治理。
最后，伦理道德上的世界主义也受到人们的批评。大多数人往往对自己国家或民族的成员有着强烈的热爱和依恋，若以全人类的名义来褒奖某个道德社群而淡化对本国同胞的依恋无疑会损害本国同胞的感情。因此，人们主张，需要一种特殊意义上的民族认同来发挥作用。这种民族认同所需要的，就是对另一些有着与之相同认同的人也给予必要的依恋。这也许超越了民族—国家的界限，但实际上仍然仅局限于有着相同文化背景的不同国别或民族的成员。例如，西欧国家的人有着共同的文化背景，他们在一起交流有着很大的便利，彼此之间也很容易认同。又如，英联邦成员国的人说的都是英语，其认同度也很高。一些伦理道德上的世界主义者看出了这一点，主张采取一种发展心理学的态度来平衡世界主义与爱国主义之间的关系。他们认为，爱国主义可以通向世界主义。因为，一个人若要对其他国家和民族的人也有爱心的话，他首先应当热爱自己的同胞;一个连自己的同胞也不热爱的人，很难达到世界主义的境界。随着人类心智逐步发展成熟，他们也发展了更为广泛的忠诚 ——从对自己亲人的忠诚发展为对整个人类的忠诚，进而对地球上其他物种的忠诚。由于这些不同形式的忠诚依然是程度不同的，并不存在彼此间的竞争，因此，适度地强调伦理道德世界主义还是可行的。当代社会学家和哲学家玛莎·努斯鲍姆(M. C. Nussbaum)在为世界主义辩护时指出，应该把世界主义与狭隘的爱国主义进行对比：世界主义并非不想承担责任，而是更加主张与他者进行对话和交流;世界主义对无论来自何方的人，都持有一种基本的公正和理性的立场。从这个意义上讲，应当把世界主义看作是具有公民维度，并且力图与社群尤其是与道德共存。 [19] 但是，也没必要把爱国主义作为世界主义的对立面来予以否定。
四、世界主义与当代民族主义的关系
在全球化语境下，民族—国家的疆界变得越来越模糊。但全球化导致的贫富等级差距拉大、南北之间差距拉大，也在一些弱势民族中掀起一股民族主义情绪。在那些坚持民族主义立场的人看来，抵制所有外来文化就能保持本民族的“本真性”和民族身份、文化身份。其实情况未必如此。世界主义并非反对民族主义，而是主张超越狭隘的民族主义视野，弘扬一种更为开阔的“超民族主义”(transnationalist)视野。这一点，尤其体现于文化研究者对民族、文化身份/认同的研究。
当代风行的狭义的“文化研究”(Cultural Studies)有着鲜明的“反精英”、“反体制”和“指向大众”的特征和批判精神，其中来自社会学和人类学的学者近年来在当代文化研究中扮演了重要角色。文化研究尤其关注民族的问题，特别是关注那些长期受到压抑的少数族裔和弱势群体的生活状况，但文化研究者对那种狭隘的民族主义情绪也持一种批判的态度。他们认为，在全球化时代，任何一种文化都不可能存在于真空之中，它势必要与周边的文化，尤其是那些处于强势的文化发生交流、互动和交融。他们主张，通过一种文化翻译来达到各民族文化之间的协调作用——强势文化既可以渗透到弱势文化中对之施加影响，使其与之认同;弱势文化也可以渗透到强势文化中，使其变得混杂并发生变异，最终达到消解其“霸权”和“纯真”的目的。在全球化的大背景下，跨国旅行和移民也日益频繁，这样带来的一个结果就是人们的身份变得越来越不确定，身份认同本身也经历了某种“裂变”：从一种固定的身份，裂变为多种不同的身份和文化认同。恪守本质主义的人总认为，一个人的身份是天然形成的，后天难以改变;而文化研究者则更强调身份认同的“建构性”，即荷兰学者瑞恩·赛格斯(R. Segers)所说的，文化身份同时具有固有的“特征”和理论上的“建构”之双重含义，[20]也就是说，尽管一个人的血统和民族身份是天生就有的，但其文化身份却随着后天的教育会发生某种裂变——他既在骨子里向自己所出身的母国/民族文化认同，同时又不得不向现在所居住的国家/民族的文化认同。这样，就形成了全球化时代身份认同的多重性。而世界主义的意识和主张则可以把这样的二元对立消解，使人们认识到，自己虽然出生于某个国家/民族，但他也与世界上其他国家的人一样都是这个世界的公民。
这样看来，民族主义与世界主义并不矛盾。人们可以说，自己来自某个特定的民族;但从整个全球的视野来看，自己又是属于这个世界的。因此，人们在追求某个民族特殊价值观念的同时，也在试图寻求一种超越了特定民族之上的普世价值。这一点，尤其体现在文化的价值上。但是，这也带来另外的问题，民族主义越来越受到主张世界主义理想的人的质疑：难道每一个民族只有处于封闭的状态纔能保持其本真性吗?难道除去各民族的风俗习惯和价值外就没有一种全人类普遍认可的价值吗?民族主义一定要与世界主义形成对立吗?这二者有无可以协调的地方呢?解决这些问题，需要考察一下民族主义的本质特征。
民族，正如后殖民主义理论家霍米·巴巴(H. K. Bhabha)所指出的：“就像叙述一样，在时间的神话中失去了其源头，只是在心灵的目光中纔意识到自己的视野。这样一种民族的形象，或者说叙述，也许不可能充满浪漫情调并极富隐喻特征，但正是从那些政治思想和文学语言中，‘民族’纔在西方作为一个强有力的历史概念而显露出来。”[21]显而易见，民族并非人类初始阶段就有的东西，而是人类在自己的发展过程中逐渐形成的，它在某种程度上是一个“建构的”概念。就这个意义而言，作为一种独特的承担了民族叙述的文学，曾经为“民族”这个概念的形成做出了历史性的贡献。民族文学历来是许多民族/国别文学研究者毕生从事的研究课题，但是在当今时代，研究特定的民族 /国别文学不可能脱离世界文学这个参照系和大背景，因此，许多从事比较文学研究的学者便借助于翻译，自觉地将自己民族的文学与其他民族/国别的文学相比较，或者将本民族的文学放在一个广阔的世界文学的大语境下来考察。这样，便可以对本民族文学的价值作出客观的、恰如其分的评价。
在全球化时代，由于民族—国家疆界的模糊，民族/国别文学的研究不可能像过去那样壁垒森严。它常常自觉不自觉地“越过边界”进入到比较文学的疆域，或在理论上上升到总体文学的高度，或从民族/国别文学的案例出发讨论具有普遍意义的总体文学和世界文学问题。因此，全球化使我们在思维方式和想象力方面有了较大的提高。这一点，恰恰是狭隘的民族主义所力所不及的。正如另一位后殖民理论家斯皮瓦克(G. C. Spivak)所指出的：“民族主义是通过重新记忆建构起来的集体想象的产物。去除这种占有性的符咒，是比较文学研究者的任务。但是，想象就如同身体一样，需要接受训练以便从这种艰苦的过程中感受到乐趣。”[22]具有广阔的世界视野的人们往往追求一种超民族主义或世界主义的境界，因为他们认为，自己所在的民族也是这个世界的一部分。
当然，民族主义在历史上所起到的作用也是不可忽视的;尤其是在过去的战争年代，民族主义可以把一个民族的精神凝聚起来，进而转化成打击敌人、消灭敌人的巨大动力。而文学艺术作品，正是这种艺术想象力最为集中和形象的体现。因此，在战争年代，文学作品有时甚至被等同于一种强有力的武器。这一点，尤其可以在苏联的一些描写卫国战争题材的作品以及中国的描写抗日战争题材的作品中见到鲜活的例子。对于文学中的民族主义情绪和民族主义主题，精英文学研究者往往在注重其文学技巧的同时却将其忽视了，文化研究者恰恰反其道而行之——最为关注的正是文学作品中隐匿着的种族、族裔、民族、阶级、性别等具有政治和意识形态意义的成分，通过对这些成分的关注和分析提出他们的批判性见解。因此，考察并研究文学中的民族主义是文化研究者的一个重要课题。
尽管爱国主义常常为民族主义者所弘扬，但爱国主义也并非世界主义的对立面。当然，不同的世界主义者所强调的世界主义有所不同：左翼世界主义者认为，世界主义实际上是民族主义和爱国主义的自然延伸，也即一个有着宽阔的世界主义胸襟的人应当既热爱自己的民族或国家，同时也热爱世界上其他民族或国家的人，当这些民族或国家遭到外来侵略时，应该报以同情的态度伸出援助之手。右翼的世界主义者则为帝国主义的强权政治所辩护，主张世界政治、经济朝着一个模式发展，文化上也以强势文化的价值观念为准则。这就使得他们宣扬的世界主义成了民族主义的对立物。[23]
五、世界主义与文化多元主义
在一些文化研究者意识中，文化上的全球化特征就在于使各民族文化变得“趋同”。但实际情况并非如此简单。与经济全球化不同的是，文化上的全球化同时导致了文化上的趋同性和多样性并存;而在全球化的进程中，后者的特征会变得越来越明显。这一点，也适用于对世界主义的描述。就目前学术界对“世界主义”概念的描述而言，一般是单数和复数交替使用：前者强调作为一个整体概念的世界主义理念，后者则指涉不同的世界主义理论思潮。但世界主义又不完全等同于文化多元主义，它往往更在于对这种文化差异的超越和协调。因此，它采取的策略就是混杂性和超民族性。就拿后殖民主义理论的代表人物霍米·巴巴来说，作为一位有着第三世界民族身份和文化背景的西方学者，他所受到的影响是多方面的，并不容忍全球化所可能导致的文化上的单一性和趋同性。他的一个实际策略就是提出“混杂性” (hybridity)或“混杂化”，以此来对抗“趋同性”或“趋同化”。在收入《文化的定位》一书中的一篇论文中，他从后殖民理论的解构和对殖民主义的文化批判视角出发，更加强调文化上的差异性和多样性，认为这种差异性正是后殖民语境下文化翻译的一个重要成果：
文化多样性是一个认识论的对象，即文化作为经验知识的客体，而文化差异则是把 文化当做“知识的”、权威的加以表述的过程，它完全可用于文化认同体系的建构……文化多样性同样也是一种表达整体文化分离的激进修辞的表现……文化多样性在某些 早期结构主义人类学描述那里，甚至可以作为一个表述体系和文化符号的交往。[24]
与霍米·巴巴一样，另一些有着异国/民族背景的美国世界主义学者也主张世界主义的多元性和混杂性。在他们看来，有两种形式的世界主义：“无根的” (rootless)世界主义和驻足于某个特定民族的“有根的”(rooted)世界主义。例如，美籍马来西亚华裔世界主义研究者谢永平(Pheng Cheah)在他与布鲁斯·罗宾斯合编的《世界主义政见：超越民族的思想和感情》一书中讨论了霍米·巴巴的混杂理论，同时也亮出了自己对混杂身份认同的看法：
我在混杂理论上的立场可以总结为下列几点：第一，作为全球化进程中后殖民中介的一种范式，混杂性是一种最贴近的理想主义……第二，作为一种新的国际主义或世界主义，它只是在这一点上是可行的，也即仅限于移居到大都市并且杜绝后殖民的民族国家作为一种不稳定的中介来抵抗新殖民主义的全球资本主义积累的必然性。第三，在这种新的世界主义与文化主义之间有一个根本的联系。[25]
这也说明，随着全球化时代民族—国家疆界的日益模糊，跨国旅行和跨国写作也日益频繁，伴随而来的是文化的旅行。它也是一种双向的旅行：强势文化不断地渗透到弱势文化中，弱势文化也对强势文化发起了抵抗和反渗透。民族主义与世界主义的天然屏障也变得模糊了，各种因素交织在一起，形成了一种混杂的状态。由于不同的人们出于自身的情况而对世界主义有着不同的理解，世界主义便由早先的单数变成单复数交替使用：前者指一种总体的理念，后者则用来描述不同的理论思潮。
六、世界主义的文学和文化建构
实际上，从事文化和文学研究的学者早就开始关注世界主义这个话题，并结合其在文学作品中的表现，从世界主义的视角对之进行新的阐释。反过来，世界主义也可以作为一种理论视角，供文学和文化研究者对文学和文化艺术品进行评价和讨论。19世纪的德国作家和思想家歌德(J.W.v.Goethe，1749—1832)之所以提出一种“世界文学”(Weltliteratur) 的构想，在很大程度上就得益于他所怀有的宽阔的世界主义胸襟和广博的多民族、多语言的文学知识。美国作家和思想家爱默生 (R.W.Emerson，1803—1882)的著作中也蕴涵有对世界主义普世伦理价值的追求。[26] 在当今时代，已故欧洲汉学家和比较文学学者杜威·佛克马(D. W. Fokkema，1931—2011)在比较文学界较早地同时讨论世界主义与世界文学这两个相互关联的话题。他在从文化的维度主张建构一种新的世界主义的同时，更为关注全球化所导致的另一极致——文化上的多元化或多样性。由于佛克马本人受过中国文化的熏陶，他不仅超越了过去的欧洲中心主义和西方中心主义之局限，甚至不断提请人们注意，西方世界以外的中国人的传统观念也与这种世界主义不无关系。[27] 例如，儒家学说中的“四海之内皆兄弟”和追求人类大同的理想等都有着世界主义的因子。此外，在海外的中国哲学界，一些有着中国血统的儒学研究者如杜维明、成中英等，也为儒学的“普世化”进行推波助澜：杜维明试图以复兴当代新儒学来实现其与西方的现代性话语进行平等的对话，[28]成中英则提出了一个“世界哲学”的假想。[29] 应该说，这些尝试都受到世界主义的启发。也即他们从世界主义的立场出发，并不把儒学仅仅当作是中国文化语境下产生出来的只能在中国发挥作用的“民族的”或 “区域性的”理论，而更看作是一种可以与西方的现代性理论及其话语进行平等对话的具有普世意义的理论话语。
佛克马在阐述多元文化主义的不同含义和在不同语境下的表现时指出，“在一个受到经济全球化和信息技术日益同一化所产生的后果威胁的世界上，为多元文化主义辩护可得到广泛的响应”[30]，认为“强调差异倒是有必要的”[31] ，主张建构一种新的世界主义：“应当对一种新的世界主义的概念加以界定，它应当拥有全人类都生来具有的学习能力的基础。这种新世界主义也许将受制于一系列有限的与全球责任相关并尊重差异的成规。既然政治家的动机一般说来是被他们所代表的族群或民族的有限的自我利益而激发起来的，那么设计一种新的世界主义的创意就首先应当出于对政治圈子以外的人们的考虑，也即应考虑所谓的知识分子。”[32] 关于这种新的世界主义的文化内涵，他进一步指出：“所有文化本身都是可以修正的，它们设计了‘东方主义’的概念和‘西方主义’的概念，如果恰当的话，我们也可以尝试着建构‘新世界主义’的概念。”[33] 佛克马的上述论述为世界主义走出西方中心主义的藩篱奠定了基础，同时也为西方世界以外的学者参与到世界主义和世界文学问题的讨论铺平了道路。
在笔者看来，世界主义可以从以下十个方面进行建构：
第一，作为一种超越民族主义形式的世界主义。
第二，作为一种追求道德正义的世界主义。
第三，作为一种普世人文关怀的世界主义。
第四，作为一种以四海为家、甚至处于流散状态的世界主义。
第五，作为一种消解中心意识、主张多元文化认同的世界主义。
第六，作为一种追求全人类幸福和世界大同境界的世界主义。
第七，作为一种政治和宗教信仰的世界主义。
第八，作为一种实现全球治理的世界主义。
第九，作为一种艺术和审美追求的世界主义。
第十，作为一种可据以评价文学和文化产品的世界主义。[34]
当然，人们还可以就此继续推演下去并建构更多的世界主义形式，但作为人文学者，我们常常将世界主义当作一种伦理道德理念、一种针对现象的观察视角和指向批评论辩的理论学术话语，据此我们可以讨论一些超越特定的民族/国别界限并具有某种普世意义的文学现象。例如，歌德等一大批西方思想家、文学家和学者在东西方文学的启迪下，提出了关于世界文学的种种构想，玛莎·努斯鲍姆则在“全球正义”这个具有广泛伦理意义的话题上作出了自己的具有普世人文关怀的理论阐释，等等。这充分说明，世界主义作为一种理论学术话语有着很强的增殖性和普遍的应用性。
如果从文学创作和理论批评的维度来阐释世界主义，可以得出如下结论：首先，世界主义之于文学的意义在于，它为作家的文学创作提供了一些带有永恒的普遍意义的主题。例如，爱情、死亡、嫉妒等。这些主题都在伟大作家如莎士比亚(W.W.Shakespeare，1564-1616)、歌德、托尔斯泰(Л. Н.Толстой，1828—1910)、易卜生(H. J. Ibsen，1828—1906)、卡夫卡(F. Kafka，1883—1924)的作品那里得到最为形象的体现，因此，它们的意义就远远超出了特定的民族/国别文学，而成了世界文学。而与他们同时代的许多作家，由于其自身生活经历和文学视野的局限再加之历史的筛选，很快被人们所遗忘。
其次，世界主义之于文学的意义还体现在它为文学创作提供了一些超越特定的民族/国别文学的美学形式。这些形式是每一个民族/国别文学的作家在创作中都须依循的原则。如果说上面提到的这些文学主题主要是基于文学内容的话，那么，就其美学形式而言，文学除去其鲜明的民族特征外，更具有一些普遍的特征，都追求一种共同的美学。例如，小说、诗歌、戏剧几乎是各民族文学都使用的创作形式，虽然这些文体在不同的民族/国别文学中的表现形式不尽相同;而辞、赋、骚则是汉语文学中所特有的文体，它只能产生于古代中国;史诗则是古希腊文学特有的形式和最高成就，“就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”[35]。
最后，世界主义还为文学批评提供了一种广阔的视野，使批评家得以在一个广阔的世界文学背景下评价特定的文学现象以及作家、作品。我们之所以能够说，这部作品在何种意义上具有独创性，另一部作品又在何种程度上抄袭了先前产生的作品或与之相雷同而失去其独创性，显然是基于我们一种世界性视角的判断。因此，文学世界主义便赋予我们一个宽广的视野，使我们不仅仅局限于本民族的文化和文学传统，而是要在批评实践中把目光指向世界上所有民族、国别的优秀文学。在这个意义上，任何具有独创性的伟大作品都必须是具有绝对意义上的独创性，而并非仅限于特定的时间和空间。
当然，就具体的文学批评而言，不同的批评家往往侧重某一个方面，但却会忽视另一个方面。例如，我们在对一部文学作品进行评价时，往往涉及评价的相对性和普遍性——基于民族/国别文学立场的人往往强调该作品在特定的民族文化中的相对意义和价值，而基于世界主义立场的人则更注重其在世界文学史上所具有的普遍意义和普世价值。所谓“越是民族的就越是世界的”说法并不全面，正确的说法应该是，越是具有民族特征的作品越容易为世界所接受。但是，还必须找到翻译的中介;否则，一个人即使再博学，也不可能学遍世界上所有的语言，他在很多场合必须借助于翻译纔能阅读世界文学作品。
七、世界主义与中国
世界主义并非只是西方文化土壤里的独特产物，古代中国儒家思想中的世界主义因子与古希腊的犬儒派哲学家的世界主义思想基本上是平行发展的，但相互之间并没有什么直接的关系。在后来的朝代，较之欧洲，中国在各方面的发展都比较快，到了唐朝，已成为世界上最发达、富有的国家之一。那时的中国人往往自诩为“中央帝国”，不仅对周边的国家有着直接的影响，就是对欧洲也不放在眼里。这些都使得世界主义很容易在这块土壤里生长。但曾几何时，欧洲的文艺复兴、启蒙运动，以及地理大发现和接踵而来的向世界各地的扩展，加之后来的英国工业革命，这些都促使欧洲诸国后来者居上，再加上美国的建国等等，使得世界格局发生了变化。到了19世纪，昔日的“中央帝国”的至高无上的地位逐渐被“日不落帝国”所取代。
世界主义虽然在中国学术界尚未引起足够的重视，但这一理论思潮在中国并非全然陌生。早在20世纪初，孙中山(1866—1925)的同盟会中就有一些人鼓吹世界主义，而孙中山更看重这种世界主义是否合乎中国当时的国情：
强盛的国家和有力量的民族已经雄占全球，无论什么国家和什么民族的利益，都被他们垄断。他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义和变相的侵略主义……[36]
但是孙中山并非绝对地反对世界主义，他认为，只有当中国实现了自己的民族复兴，“恢复了民族的平等地位”时，“纔配得来讲世界主义”。[37]
在后来在新文化运动中，鲁迅(1881—1936)、蔡元培(1868—1940)、郑振铎(1898—1958)等人在抨击狭隘的民族主义时也鼓吹过世界主义。经过他们以及另一些知识分子的努力，到了20世纪二三十年代，世界主义以不同的形式，主要是无政府主义的形式，进入了中国，吸引了一些崇尚无政府主义的青年知识分子。在文学界，巴金(1904—2005)和叶君健(1914—1999)就是两个著名的例子。两人都对“世界语” (Esperanto)这一基于世界主义信念而人为造出的语言有着浓厚的兴趣;叶君健甚至用世界语从事过文学创作，并受到国际世界语学界的重视。但具有讽刺意味的是，世界语由于其自身的局限和使用者人数的局限，远未能达到英语的流通广度。就这两位作家的世界语水平而言，叶君健显然高于巴金，但巴金很快就走出无政府主义—世界主义的藩篱，介入到中国现代文学创作的主流，并通过翻译的中介成为一位真正有着世界性声誉的大作家;而能够用世界语写作并发表作品的叶君健却未能像巴金那样成为一位有着广泛世界性影响的文学大师。也许在当代人的记忆中，叶君健只是安徒生童话集的译者之一，但他用英文创作的小说《山村》却使他在世界文坛也占有一席之地。这就说明，在强大的霸权语言——英语的威慑下，任何试图不顾语言文化发展的内在规律而任意建构一种新的世界性语言的尝试都是难以为继的。
从今天的视角反思五四新文化运动中出现的“全盘西化”潮流，也不难发现，在1920年代前后，一批“五四”知识分子通过大规模的翻译，将西方、苏俄、日本的文学作品和文化理论思潮引入中国，希望以此达到中国文化与世界的接轨;但由于忘记了向世界推介中国自己的文化和文学，因而导致了翻译的单向度效果：一方面，中国文学与世界文学主流接近了;另一方面，中国的语言和文学被大大西化了。结果西方汉学家对20世纪以来的中国现代文学不屑一顾，认为它们是西方影响下的产物，只有中国古典文学纔具价值。这一历史教训提醒人们，在大力弘扬中国文化、促使中国文学走向世界时，应该不遗余力地借助英语“霸权”力量把中国文化的精髓和中国文学的优秀作品译介到全世界。过去中国处于贫穷落后状态，谈论世界主义只能通过一切照搬西方与国际“接轨”;而今中国富强繁荣并跻身于世界发达国家之列，再来讨论世界主义应是中国作为一个大国的负责任行为。这就是中国学术界在全球化语境下讨论世界主义的意义。正是这一共同的“公共”话题，中国学者完全可以用自己的具体实践与西方乃至国际的同行进行平等对话，以达到把中国具有普世意义的思想文化观点推介到世界之目的。作为一个大国，中国既能够对全球经济做出较大贡献，也应当对世界文化和思想做出较大贡献。
综上所述，由于全球化理论在20世纪80年代的活跃，导致人们对康德哲学思想中世界主义因素的新的兴趣，使之在20世纪末得以复兴。从世界思想史发展看，任何一种具有广泛影响力的理论话语一经出现都会得到理论界的阐释和学术界的讨论，而它本身也需经历不同的建构和重构过程。因此，在经过当代学者的讨论和不断建构后，世界主义又被赋予了新的意义。它超越了基于古代伦理道德层面的世界主义和由康德创建的法律世界主义之界限，首次成为政治、文化上的世界主义。在世界主义的讨论中，来自不同学科的学者提出了一些引发讨论的问题：世界主义与爱国主义可否共存?人类需要什么样的世界主义：是驻足于特定民族之中的世界主义，还是无根的世界主义?一些新兴学科和理论话语也应运而生：一些学者根据现代主义疆界的不断扩展提出了 “全球现代主义”(global modernisms)[38]，一些参与后现代主义讨论的学者提出了“世界现代主义”(cosmodernism)[39]和“世界后现代主义” (cos-postmodernism)，一些致力于生态环境研究的学者提出了“生态世界主义”(eco-cosmopolitanism)[40]，等等。虽然这些观点目前仅停留在学者们的构想和术语制造层面，缺乏深入的理论思考和严密建构，但至少说明，世界主义在当代理论讨论中有着相当的活力和增殖性。
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[1]这方面的代表性著述有：Martha Nussbaum, al et. For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Chicago: University of Chicago Press, 1996; Tim Brennan, At Home in the World: Cosmopolitanism Now, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997; PhengCheah and Bruce Robbins eds. Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998.
[2] 这方面的代表性著述包括：Kwame A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers(New York: Norton, 2006); Ulrich Beck and Edgar Grande, Cosmopolitan Europe(Cambridge: Polity, 2007).
[3] Emily Johansen and Soo Yeon Kim eds., The Cosmopolitan Novel, a special issue in ARIEL, 42.1(2011).
[4]Craig Calhoun, “Cosmopolitanism and Nationalism,” Nations and Nationalism 14.3 (2008): 428.[美]克雷格?卡爾霍恩、郭台輝：“全球化時代的‘激進主義’——來自歷史社會學的關注”，《南国学术》2(2014)。
[5]Kwame A. Appiah, “Cosmopolitan Patiiots” ，Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998)，91-114.
[6] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf. Kants Gesammelte Schriften(Berlin und Leipzig: Ausgabe der k?niglich preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931), 8:343, 345.
[7] 关于德里达的解构理论与马克思主义的关系，参阅王宁：“马克思主义与解构理论”，《学术月刊》9(2007)。
[8] 参阅该书英译本On Cosmopolitanism and Forgiveness(London & New York: Routledge, 2001)，trans， Mark Dooley & Michael Hughes.
[9]Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Today's Europe(Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992)，trans，Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas, 48.
[10] Allen W Wood, “Kant’s Project for Perpetual Peace” ，Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998)，62.
[11]同上。
[12]同上，第65页。
[13]同上，第62页。
[14] [德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》(北京：人民出版社，1966)，第26—30页。
[15] [英]罗兰·罗伯逊、扬·阿特·肖尔特主编：《全球化百科全书》(南京：译林出版社，2011，王寜担任中文版主编)，第305页。
[16] Ulrich Beck and Edgar Grande, Cosmopolitan Europe(Cambridge: Polity, 2007)，5-6.
[17]Craig Calhoun, “Cosmopolitanism and Nationalism” ，Nations and Nationalism 14.3 (2008): 431.
[18]Stan van Hooft and Wim Vandekerckhove, eds., Questioning Cosmopolitanism(Dordrecht Heidelberg: Springer, 2010).
[19]Cf. Martha C. Nussbaum, “Patriotism and Cosmopolitanism” ，Boston Review 19. 5(1994): 3-34.
[20] [荷]瑞恩·赛格斯：“全球化时代的文学和文化身份建构”，《跨文化对话》(上海：上海文化出版社，1999)，王宁译，第2辑，第91页。
[21] Homi Bhabha, ed., Nation and Narration(London and New York: Routledge, 1990), “Introduction”, 1.
[22] Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline(New York: Columbia University Press, 2003), 32.
[23]关于世界主义的左翼、右翼之分析，可参阅郗戈：“马克思与世界主义：历史考察与当代启示”，《国外社会科学》1(2012)。
[24]Homi Bhabha, The Location of Culture(London and New York: Routledge, 1994)，34.
[25]Pheng Cheah,“Given Culture: Rethinking Cosmopolitical Freedom in Transnationalism”, Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(University of Minnesota Press，1998)，302.
[26]龙云：“爱默生与世界文学”，《文学理论前沿》(北京：北京大学出版社，2012)，第9辑，第30—59页。
[27] Cf. Douwe Fokkema, “Towards a New Cosmopolitanism,” The CUHK Journal of Humanities 3 (1999): 1-17.
[28]关于杜维明的新儒学思想的详细讨论，参阅 Wang Ning, “Reconstructing (Neo)Confucianism in ‘Glocal’ Postmodern Culture Context,” Journal of Chinese Philosophy 37. 1(2010): 48-62.
[29]成中英：“中国哲学与世界哲学的发展——后现代化与后全球化”，《上海交通大学学报》2(2010)。
[30] [美]佛克马：“走向新世界主义”，《全球化与后殖民批评》(北京：中央编译出版社，1998)，王寜、薛晓源编，第247页。
[31]同上，第260页。
[32]同上，第261页。
[33]同上，第263页。
[34]王寜：“世界主义与世界文学”，《文学理论前沿》(北京：北京大学出版社，2012)，第9辑，第12页。
[35][德]马克思：“《政治经济学批判》导言”，《马克思恩格斯全集》(北京：人民出版社，1979)，第46卷上，第48页。
[36]广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室：《孙中山全集》(北京：中华书局，1986)，第9卷，第216—217页。
[37]同上，第226页。
[38]Cf. Mark Wollaeger and Matt Eatough, eds. The Oxford Handbook of Global Modernisms(Oxford and New York: Oxford University Press, 2012).
[39]Cf. Christian Moraru, Cosmodernism: American Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary(Ann Arbor: University of Michigan Press, 2011).
[40]Cf. Alexa Weik,“Eco-Cosmopolitan Futures? Scales of Sustainable Citizenship in American Climate Change Documentaries”，Paper presented at the annual meeting of the American Studies Association Annual Meeting, Washington D.C., Nov. 5, 2009.
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