关于文化现代化与价值体系建设笔谈论文
[论文关键词]文化转型 文化现代化 价值体系
[论文摘要]中国文化随着社会的转型正在经历着文化现代化的过程，与此同时，价值观与价值体系的建构也势在必然。探讨中国文化现代化的历程、特点，反思中国文化的现代性命运，研究价值观和价值体系建设的规律，对于促进社会主义文化的大繁荣、大发展，促进社会主义核心价值体系的建设，无疑具有重要的理论和现实意义。
1．中国文化的客体化及其历史机缘
晚清以降，中西文化遭遇使原本为一自足系统的中国文化发生了根本性的变故，以致于有人称之为“三千年未有之大变局”。我们对此可以从表象上作出种种描述和刻画，迄今为止已经不知有不少人做过这项工作，但其实质究竟如何，仍有探究的余地。
“认识老中国，建设新中国”始终是近代以来国人的一个无可逃避的任务。耐人寻味的是，无论是“认识中国”的必要性还是它的可能性，均源自同一个事实，即中国与西方的相遇(其实更恰当的表述应该是“西方”对“中国”的“发现”，请注意“中国”的“被动”性)。在这一特定的历史情境中，中国文化面临着双重客体化命运：一方面，中国文化沦为西方文化的对象和他者，西方人对于中国的想象、中西文化的交往不是互主体性的关系，而是主一客体关系，中国文化作为一种异己的他者被塑造着，其存在仿佛只是为着显示作为征服者的优势文化的主体地位和主导姿态而已；另一方面，中国文化原本即为中国人的自我，但在现代性语境中，它却成为中国人的一个对象化了的规定，即主体的客体化。对于国人来说，中国文化本来是主格的，然而在西方文化镜像中，它面临着被宾格化的境遇。更为重要的是，这种文化的客体化境遇一旦积淀为国人的自我审视方式，形成一种强烈的文化自卑情结，就将不可避免地步入“自我殖民化”的误区和歧途。我们知道，任何“解放”归根到底都只能是一种内在性的行为，即自我解放。对于文化或文化意识而言，同样如此。文化上的“自我殖民化”心态既是文化上丧失自我和自主意识的结果，同时它又反过来进一步强化了这种丧失。对于一种文化而言，“传统”和“过去”不是一回事，“传统”是“活”的，“过去”则有可能是“死”的。
其实，文化只有作生命观才是本真状态的，才是鲜活的。这恰恰是现代新儒家文化观的深意之所在。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅1958年合写的《为中国文化敬告世界人士宣言》，作为新儒家的文化宣言，其意义非同小可。其中最为重要的，要算对于中国文化的恰当态度——对文化作生命观的态度——的确立和贞定。该宣言指出：“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须有肯定承认中国文化之活的生命之存在”，因而不能用“凭吊古迹”的态度去对待中国文化”，否则，“中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石”。的确，由于我们对本土文化采取了一种对象化的审视方式，就将必然地导致一种价值中立的知识论态度。应该承认，这种知识论的“客观的”态度，恰恰是我们逐步丧失掉对本位文化“温情与敬意的了解”的深层次原因。
与此相反，那种内在体认式的、反身性的姿态，才是看待生命的态度和尊重生命的学问。“这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。”(而中国文化的秘密就存乎现代新儒家之所谓的“心性之学”。
任何一种文化只有作为本体论规定时才是有生命的，一旦被对象化为客体(亦即被知识论化)，它就变成“死”的了。我们今天所面临的问题在于，如何由知识论态度回归本体论态度，从体认的角度去重新定位本土文化，以恢复其内在的生命力。
2．中西古今之争是“假问题”还是“真问题”
自东西方文化近代相遇以来，特别是在“五四”时代的文化论战中，人们喜欢对中西文化作二元划分并把它们对立起来，如陈独秀的《东西民族根本思想之差异》、李大钊的《东西文明根本之异点》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》等，都表达了这种思路。这种划分不免有简单化之嫌，但的确也抓住了问题的要害，具有本质意义上的真实性。因为它不仅仅是基于想象，更是基于东西文化实际冲突的历史事实，且为后来东西文化交往所遭遇的尴尬进一步证实。
中西文化的差别是明显的，这是不争的事实。所以，问题不在于中西文化有无差别，而在于如何确认差别的性质。“五四”时代有一种很有影响的观点，认为“东方精神文明，西方物质文明”，如张君劢、梁漱溟等的主张。胡适反对这种观点，他认为：“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的(Materia1)，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的(Spiritua1)，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的”。
因此，“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的(Idealistic)，乃是精神的(Spiritu-a1)”[]‘丹。然而，吊诡的是，胡适又提出：“东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发见与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民”。这说明，他不仅承认中西文化有着根本取向上的异质性，而且承认这种差异体现在西方文化外向探求和中国文化内在超越之间的分野方面。显然，这里隐含着东方精神文明、西方物质文明的潜在判断，从而陷入自相矛盾之中。难怪当年就有人指出：胡适的这些说法“很容易使人误解他所谓东西文明仍然有‘根本不同之点”。胡适在文化比较问题上的观点的这种不自洽，客观地意味着中西文化二元对立关系的某种真实性。事实上，物质和精神在一种文明中不是有无的问题，而是主次的问题。胡适把这两者混为一谈来反驳“东方精神文明、西方物质文明”的观点，显然缺乏足够的说服力。
有学者认为，学无中西。所谓“‘学’有真假之分、高低之分、精粗之分，但没有中西之分”。因为据说“中学和西学其内容不同，这是历史的原因造成的。作为知识，作为人类的理性、思维能力来说，哪个民族和国家根本上都是一样的”L4J。其实，这里混淆了两个层面的问题。让我们以西方的“科学”为例：就“科学”的“所指”而言，它是普遍有效的，是没有中西之别的，例如我们不能说牛顿力学定律只在西方有效。但就“科学”的“能指”而言，它一定是特别地隶属于西方文化传统的，不然就不会提出“李约瑟难题”来了。对于后一个方面来说，它又体现着中西之学的互盲和互斥关系，从而“学”必有中西之分野。所以，强调科学作为知识的普适性，并不能消解学问的中西之分这样一种二元关系。 其实，中西古今之争不过是文化的民族性和时代性双重维度在文化交往中的体现。它并非“假问题”，也就是说它决不是一种人为地制造出来的问题，而是历史本身的结论。中西文化自晚清以来的实际冲突的`历史，无论如何都是不能用“假问题”来解释的，近代以来的古今之争和中西之异，并非一场历史的误会，亦并非一个“假问题”，它既有其真实的历史内涵，也有其真实的学理意义和价值。
3．文化上的“体用之辨”及其面临的困难
按通常思路，西式的物质生活加东方的精神生活、西方的科技工业加东方的情趣格调，应该是一种理想的文化图景。但现代新儒家给出的“药方”——由“老内圣”(儒家之道统)开出“新外王”(科学和民主)——的失败，似乎证伪了这种可能性。胡适当年就反对“体”“用”的剥离，他拒绝“中体西用”的一个理由，就在于认为有西用必有西体，有中体必有中用，用总是体之用，体也总是用之体，强调“体用不二”。因此，不可能分离体用，整合出一个所谓的“中体西用”。这正是他主张“全盘西化”或“充分世界化”的根据之一。其实，这同那种极端的保守派在根本方法上是一致的，其差别仅仅在于各自所坚持的“体用不二”的根基截然相反罢了。应该承认，尽管胡适的“全盘西化”立场不能成立，但他在体用一致问题上的见解还是值得肯定的。
我们诚然可以设想“当归上帝的归上帝，当归恺撒的归恺撒”，但两种异质文化的结合，不能在“体”的层面上得以实现。也许，一种文化传统的某些碎片可以被镶嵌在另一文化传统的系统之中，甚至这种“移植”可以“成活”，然而，当这些碎片一旦被“植入”异体文化，就已经改变了它原本的性质和功能了。此即所谓的“系统质”概念的意义所在。
文化可分为器物、制度、精神三个层面，这三者的内在关联是无法彼此剥离的。精神构成文化的内核，它统摄着整个文化的各个层面，使文化成为一个有机体；器物层面作为外在的形式，不过是文化的物质外壳，充当着文化的物质承担者或载体；制度层面则作为中间环节，既是价值取向的规则表达，又是物质外壳的秩序来源。需要强调的是，任何器具都不仅仅是工具性的规定，同时还是特定文化观念外化的形式和文化偏好选择的结果，它因此总是折射着特定的文化取向。在此意义上，任何器具都不是中立的，它总是有其文化负荷，隐藏着特定的文化承诺。按照梁漱溟的说法，文化无非是一个民族的生活样法。器具代表着“活法”，因为它本身固然是工具性的，却蕴涵着更隐蔽的文化观念。“麦当劳”、“肯德基”是一种食品，但作为一种“快餐”，却意味着追求效率的文化偏好。美国的阿米什人对于现代器物的拒绝的例子，就颇为耐人寻味。阿米什(Am—ish)人是l6世纪早期激进宗教改革形成的瑞士再洗礼教派后裔。他们不是因为贫困，而是为了自己的文化信念，即为了保持自己的清教信仰的纯粹性，迄今仍过着l8世纪欧洲式的传统农村生活，拒绝使用现代化的日用器具，如电灯、电话、汽车、计算机等等。这种文化选择在被现代化了的人们看来是一种痛苦，但在阿米什人看来却是一种满足。阿米什人深知，一种文化观念总是首先借助于器物的传播而在不知不觉中被悄悄地认同和接受的。它告诉我们，什么样的生活才是一种有信念的生活。我们再来看看基督教和儒学的情形。20世纪的基督教面临着世俗化际遇，却逼出了原教旨主义。
这归根到底仍然无法逃避一个非此即彼的问题：不改变基督教的存在方式，就不能适应现代社会的要求，从而难以融人今天人们的现实生活；为适应现代生活作出必要的自我调整，又不能不离开原生态意义上的基督教传统。这种两难处境，不啻是宣告了那种建立在传统与现代相妥协基础上的变革的失败。对于一切文化在现代性语境中的变革来说，这种失败都具有深刻的象征意味，这在跨东西方传统的中国文化那里尤其如此。有学者把东亚现代化归结为“儒家资本主义”，问题在于，所谓的“儒家资本主义”究竟是一种证伪了韦伯命题即资本主义作为一种历史个案只能发生在西方的事实，还是一种一厢情愿的想象?“儒家资本主义”其实应该被解释为西方文化在取代以儒家为代表的东方文化传统的置换过程中此消彼长的短暂并存状态罢了，它并不能证明二者已经达成了内在的有机整合关系。就此而言，“儒家资本主义”这一称谓是不能成立的。因为它掩盖了儒家精神与资本主义精神之间关系的非有机性质。基督教和儒家在现代社会遇到的问题，不是证明了体用剥离的可能性，相反，恰恰证明了这种剥离的不可能性。
其实，我们的“体用之辨”所遇到的真正难题是：世界上的不同文化传统终有一天将会遭遇共同的问题吗?或者说，对于不同文化传统而言，人类未来的出路是否将超越相对主义的判断?不论怎样，历史总有自己的步伐和轨迹，现实也总有自己的出路和选择。我们对于中国文化所作的一切学理上的探究，在历史和现实面前或许会变得苍白无力从而显得多余。
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