文化相对主义在当前的诸种面相及其批判论文
回顾中国学术史，文化相对主义像一个幽灵，隐现于中国学术从传统到现代转型的艰难历程之中，近些年来文化相对主义思潮又重新在中国学界活跃起来。
文化相对主义的文化观是一种自足论的文化观，它对文化的相对性、特殊性、多元性的坚持正是建立在此种文化观的基础之上的。
就其价值论的出发点而言，文化相对主义是一种文化决定论的价值多元论，在这种决定论下，人不过是文化这一自行运转的庞大机械装置的“齿轮与螺丝钉”而已。
文化相对主义①，是一种以强调文化的认知差异性与文化间的价值不可比性为核心的理论主张。它兴起于19世纪末的西方人类学界，此后迅速扩展到哲学、历史学、社会学等人文社会科学领域。回顾中国学术史，文化相对主义也像一个幽灵，隐现于中国学术从传统到现代转型的艰难历程之中。尽管很少有论者直接打出“文化相对主义”的旗号，但从“中体西用论”到“本位文化论”，从“国粹派”到“新儒家”，背后总能隐约见到“文化相对主义”摇曳晃动的魅影。近些年来文化相对主义思潮又重新在中国学界活跃起来。在我看来，这一现象或许是上世纪90年代以来最为引人注目的文化与学术事件之一。更有意味的是，此次文化相对主义思潮对其自身构成的展现几乎是全方位的:从理论预设到现实判断，从价值观念到应用策略，都一一得以展示—而正是在此种展示之中，文化相对主义存在着的理论困难与思想缺陷也都暴露无遗。
文化相对主义本身的理论内涵并不复杂，但在当代不同的语境之中，却常常与诸如历史决定论、激进民族主义、文化保守主义之类的理论和价值言述纠结在一起，往往呈现出种种不同的面相。兹择其要者列举如下:
其一，“不可通约”论。执此论者认为，中西文化乃自成系统的文化，是自成一体的文化样式。它们各自于前全球化时代以相互隔绝的形式发展起来。因此它们之间的差别是本源性的，故而也就是不可通约的。
其二，“东亚价值”论。论者把“东亚价值”(也被称作“亚洲价值”)看作是与西方欧美的价值标准与观念相对应乃至对立的一种价值观念体系，特指存在于受儒家文化影响的东亚国家和地区的以“社会第一，个人第二”为核心的价值观—因此也就不能用西方的以普遍人权为核心的价值观来衡量现代东亚国家与地区。
其三，“失语症”论。此处的“失语”并不是说不能讲话了，而是说中国现当代文化与学术没有自己的一套表达、交流、解读的理论、方法与规则。究其原因就在于“西学”的人侵，它与“国学”不可通约，从而导致了中国自己的文化与学术传统的断裂，使中国陷人了严重的“文化病态”之中，世界上完全没有了中国文化自己的声音了。
其四，“中华性”论。这种理论的出发点在于认为作为20世纪中国学术的基本话语范型的“现代性”知识框架在90年代已经不可逆转地衰落了，而其原因就在于“现代性”转型实质上是一个“他者化”的过程。所以，必须在“现代性”之外设立一种能与之对抗的“中华性”，以之为中国学术的未来范型。这意味着不再将“现代转型”作为中国当代文化建设的未尽使命，而是“在未来的发展中将以突出中华性的方式来为人类性服务”。，让中国“在一个多样化和多元化时代成为多中心的一个中心”。。
其五，“人文社会科学本土化”论。此处的“本土化”之“化”有两种意思:一为“回归”，一为“整合”。前者意指当代中国的人文社会科学研究应该回归到中国自己特有的“本土性”的文化和学术传统—实际上就是“五四”以前的经学传统—中去。后者则要用中国自己的“本土文化”来整合来自西方的种种人文社科知识，以实现建立一个既不失“本土特质”，又能“融古今中外于一炉”的学术话语系统的雄，L,}o
其六，“中国的现代性”论。持这种观点的学者认为，“现代性”源于欧洲独特的历史文化语境，是“基督教一清教伦理一理性主义”这一西方特有的文化传统的产物。因此，相对于“西方的现代性”，还应该有一种“中国的现代性”;相应于“西方的现代性”与理性主义的内在关联，我们“必须在‘理性化’这一范畴之外寻找中国社会和文化的现代同一性”③。
与以上列出的诸理论相近或相似的观点还有许多，不过就其产生的影响和引发的回应的热烈程度而言，其他的观点与提法或许都难出上述六种理论之右。当然，在细致审理之下，我们可以发现，这几种理论无论是在知识背景，还是在致思路向上都有相当大的差异。但从另一方面来看，它们又是相互牵连在一起的:背后都徘徊着作为一种文化认知模式与文化哲学构想的文化相对主义的幽灵。下面我将结合这些理论的困境，从“观念悖谬”、“价值迷误”、“应用匾乏”三个方面来论述文化相对主义的内在困难与局限。
一、观念悖谬
在我看来，文化相对主义的文化观是一种自足论的文化观。它把文化看作是一个独立自足的有机整体④，其内部的诸种要素类同于有机体中的各个器官组织之间的关系，而文化的历程也同样被看作是一个自足的从发生到成熟再到自然死亡的有机生命的历程。文化相对主义对文化的相对性、特殊性、多元性的坚持正是建立在此种文化观的基础之上的。可以发现，我们所列举的几种理论言述也都以这样一种文化观为其逻辑前提与理论预设。“不可通约”论本身就是文化自足论的必然推论。其他几种理论则预设了一种本真的、绝对纯一的“东亚性”、“中华性”或“本土性”作为其理论推导与现实判断的前提，这不过是自足论的文化观念的变种而已。比如，在“中华性”论者屡屡提及的“他者化”的背后，不难推想出一个有机自足的文化的“自我”来。
问题在于，这种自足论的文化观念本身就是一种悖谬的观念，它对文化的理解陷人了本质主义与实体论思维的谬误之中。一方面，自足论的文化观无视文化内部的诸多流动性、多样性与复杂性，强行地设定某种谁也说不清的“元话语”—如“中华性”、“东亚性”—来作为一种文化的“中心”或“本质”，以便构造出一种“实质”上的文化同一性①。另一方面，自足论的文化观又把文化设定为一种自足的不依赖于他物而存在的文化实体，而作为实体的文化必然要具有一种自足的能动性，因此，文化又被看作是一种有机的生命体。但是，现代哲学与现代科学已经不止一次地证明了本质主义与实体论思维的荒谬，因为这两者都为了话语的普遍性而无视存在本身的现实性、丰富性与流动性。具体就文化的观念而言，本质主义与实体论的思维将原本丰富、复杂甚至矛盾重重的诸多文化现象从其现实语境中抽离出来，并限制在某些特殊的传统或理论框架之中。可以说，这种文化观念脱离了文化存在的现实，不过是一种主观的抽象。
二、价值迷误
所谓“价值观念的迷误”，是指某种理论的价值秩序混乱及其所设定的价值目标迷失，因而存在着价值自我贬值乃至演变为反价值的危险。
当然，首先必须承认，文化相对主义就其价值论上的出发点而言，有其部分的合理性。文化相对主义在价值哲学层面的初衷是为了反对文化进步论与文化中心主义的一元价值观，承认各种文化形态的自身价值，认为各种文化都必须依照其自身的价值结构来考察。这无疑是一种价值多元论的观点。问题在于，文化相对主义的价值多元论又是一种文化决定论的价值多元论:既然文化是一个自足的有机生命体，那么，这也就意味着，文化现象一经产生之后，它也就获得了自己的“生命”，因而独立并超越了人的意志;人不仅不能干预文化的进程，而且，人本身的价值活动也完全是由文化所决定的，人不过是文化这一自行运转的庞大机械装置的“齿轮与螺丝钉”而已。这种文化决定论的价值多元论的观点尤其体现在所谓的“东亚价值”论与“中国的现代性”论之中:在“东亚价值”论者看来，作为一个东亚人，就意味着必须认同东亚的(儒家)文化及其价值观，并以此种价值观为荣。“中国的现代性”论者则认为，既然“现代性”有其欧洲特定的文化与历史起源，那么，包括“理性”、“自由”、“民主”、“平等”之类的价值观念也永远烙上了“西方”(欧洲)的印记，因而也就无法成为非西方国家“自己”的现代性诉求的价值理想。
从价值哲学的角度来看，文化决定论的价值多元论所隐含着的最大的价值迷误就在于对文化价值的属人性的取消。文化总是人的文化，人总是文化的人。不过，在人与文化的价值关联上，我们必须坚持人本身的价值的优先性。也就是说，人不仅是文化的传承者，还是原初文化的创造者，更是文化传统的批判者与新的文化价值结构的创造者。文化的价值归根到底是人的价值，人的文化性归根到底是文化的属人性。但是，在文化决定论的视野中，人完全是一种被动性的存在，对文化未来的价值走向、趋势毫无掌握和控制的能力，更不用说人是否还有接受外来文化或创造新的文化的可能性了。这里的关键问题是:以某种价值观念及其结构为核心的文化本来就是由自为目的的人为实现其自身而在其自我实现的过程中逐渐建造起来的，因而，文化的建造过程实际上也就是人的自我价值的实现的过程，也只有在此过程中人的文化性与文化的属人性才得以统一起来。但是，文化相对主义把文化设定为一种自足的生命有机体，并且由之推演出文化的决定论，这就把文化的发展过程设想为一个与文化中的人类个体的理想、意愿和努力无关的过程，人成为了文化进程的自我表达的媒介与文化的“自我价值”得以实现自身的工具，不是人建造着文化并由此建造着自身，而是文化建造着人并建造着自身。很明显，人的文化性被极端地强化，文化与价值的`属人性则被有意或无意地遮蔽、遗忘或取消了，而这实际上也就意味着“人是目的”这一价值哲学的出发点及归宿被遗忘、被取消了。从此意义上说，文化相对主义极有可能演变为价值虚无主义。
三、应用匾乏
此处的“应用”概念来自于伽达默尔的哲学淦释学。伽达默尔认为，应用乃一切理解的一种不可或缺的因素。因此，应用乃建立在理解存在论的基础之上的人文学科及其诸种理论所不可或缺的一种内在品格，即人文理论的应用品格。也就是说，人文理论必须有能应用于该理论的建构者或信奉者的现实境况之中的品格。
从文化相对主义在当前中国学界的诸种面相来看，其应用品格的匾乏主要表现在这样几个方面。1.错位的现实判断。无论是“不可通约”论，还是“失语症”论、“中国的现代性”、“东亚价值”论，其共同的特点都在于其对现实加以诊断的立足点并非是现实的具体经验，而是从一种“文化本真性的幻觉”①出发，借助于某种被孤立起来的传统或者某种既定的理论，自上而下地推导出某种关于现实的断言—这种断言与我们对现实的真实感受有着明显的错位。2.虚假的问题意识。错位的现实判断必然引发虚假的问题意识。比如，“中华性”论者所主张的现代性作为一种现实过程正趋于完结的观点，怎么看也像说的是欧美诸国，而不是中国这样一个连许多人的温饱问题都还没有解决的国家所面临的问题。3.贫乏的应用策略。与大谈现实中的“危机”或“问题”时的言之凿凿相比，当论及如何解决这些“危机”或“问题”时则要么回到“复古主义”或“中西杂揉”的老路上，要么就语焉不详地大谈“超越”—不过谁也不知道该怎样超越以及超越的方向与目标是什么。
其实，此种应用匾乏的状况正是文化相对主义的观念悖谬与价值迷误在实践层面上的表现。一方面，文化相对主义在文化观念上的文化自足论悖谬使得它既无法面对文化的现实存在，也无法对文化现实进行穿越经验层面的深人思考，从而为当前的学术发展指明方向。另一方面，文化相对主义对文化价值的属人性的取消，使得文化批判与学术创造的承担者—现代意义上的个体独立的人仅仅作为构成文化的诸种因素之一被整合到文化的有机生命体中，因而无法走出文化决定论乃至文化宿命论的阴影，从而导致了文化与学术发展的无目的性与无主体性的双重困境。从这一意义来说，文化相对主义已成为了阻碍中国文化发展与进一步推进中国学术现代转型的主要障碍之一。
值得注意的是，对文化相对主义及其在当前的诸种面相的批判并不意味着对文化的差异性事实的否定，更不意味着赞成文化中心主义与文化殖民主义。面对纷纭复杂的当代文化现象与扑朔迷离的诸多学术问题，我们所期待的是一种立足于当下中国现实问题的文化理论与学术范型的诞生。所谓的文化与学术之“转型”，不就包含有“告别”与“诞生”的双重含义吗?
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