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简析以超越的艺术对抗现实政治
嵇康之长生论与统治阶级的尽欢不同，其长寿之道更强调恬淡之“乐”，与纵情纵欲不同。以下是小编J.L为大家分享的关于以超越的艺术对抗现实政治之论文范文。
魏晋之际，政局混乱，传统儒学一统的局面被打破，虽然政治家曹操等不敢公开否定儒家的思想体系，但是实际上两汉经学的陈腐教条已经开始松动。人们普遍开始注重仪容和人物品藻。曹丕论七子，亦主要论其才性之特色。从清议的重道德到人物品评的重道德又重才性容止，反映着士人从经学束缚到自我意识的转化。有了这个转化，就会逐步走向重视人、重视人的自然情性，重人格独立。而有了重视人、重视人的自然情性以及重人格独立，亦就逐步导向对人的哲理思考，探寻人与自然、人与社会的关系，逐步地转向玄学命题。
阮籍与嵇康的思想，处在魏、晋嬗变之际，政治上成为诸名士反对司马氏之翘楚，他们不可能完全服膺于儒学，因为儒学成为司马氏网络儒士、牢笼儒士之学，时代的变化已经使得他们不可能如孔融和祢衡那样做匹夫之勇式的抗争，而只能以艺术上的卓尔不群来抗衡现实政治的“不取”精神，并“要求独与天地精神往来以成其迈远之狂狷的情操”。 阮籍与嵇康对道家的宗教热忱，体现了在何晏、王弼之后玄学对自我独异生命的又一种体验和会通。正是基于对庄子的“存在式”信仰，阮籍与嵇康以特有的艺术家的眼光体悟到了在庄子身上不仅能取其愤世嫉俗的现实批判精神，若能进一步研究则可契悟其返归自然之道。阮籍的这种理想，就是他在《达庄论》中所说的“太始之论、玄古之微言”，其特征是“不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。”
阮籍与嵇康不仅继承了庄子的养生、论乐，而且在为文的抒情传统上开创了魏晋的艺术之道，最后借着玄音在诗歌中达到了冲和恬淡的至境，在儒家仁爱的精神之中体验着道家无为而自然的逍遥之境。
一、阮籍、嵇康的诗歌与玄学的关系
阮籍和嵇康是以诗人和艺术家的眼光去解读当时的玄学思潮的。因为阮籍和嵇康都是著名的音乐家和诗人。如果说何、王是东汉以来重视义理思辨的思想集大成者的话，而嵇康和阮籍则是东汉中晚期以来新的文学艺术思潮培育出来的时代骄子。当何晏与王弼通过纯粹思辨从无限否定到无限肯定的思维方式来推导出贵无本体论的时候，阮、嵇其实并没有给玄学增加新的命题。但是他们却以艺术家的气质以音乐、诗歌或者文章来捕捉“无”、“自然”、“大音”、“大象”等观念，从而引发了艺术创作的能量，以庄子式的顿悟来影响他们自己的艺术实践。
阮籍怀抱着比庄周的思想更为超越的“太始之论、玄古之微言”的理想，其中也包含了他的一种“济世”的胸怀。但在残酷的现实中，阮籍知道他的这种理想在现实中是无法实现的，所以他不得不求助于道家的那种遨游宇宙、与天地合一的虚幻的理想，以艺术家的气质同他所处的黑暗的现实相对抗。如其《咏怀诗》:
昔年十四五，志尚好诗书。被褐怀珠玉，颜闵相与期。开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之。乃悟羡门子，噭噭令自嗤。
独坐空堂上，谁可与欢者。出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。
作者在诗歌中常常以玄远的事物代替眼前的现实，在追思与慨叹中展现理想的难以实现以及思绪的纷乱，但在失落的心情下，仍没有失去诗人对灵魂的追问和思索。这就是阮籍的玄学式思维，他的玄学思维具有否定性思维的模式。玄学家追求玄的本体，是从否定现实的具有质的规定性的具体事物开始的。但细察这种思维的底色，可以发现在阮籍的否定性思维中含有批判现实的动机，这正是阮籍艺术作品的特点。
玄学的否定式思维反映在艺术审美上，就是自觉地否定现实事物的具象之美，对客观美持坚决的否定态度，认为它们并非美的本质，不能表现出美的真谛。例如，阮籍继承了老子“大音希声，大象无形”的思想，在《清思赋》中提出了这一玄学命题:
余以为形之可见，非色之美; 音之可闻，非声之善。阮籍的《清思赋》就是形象地展示了以“玄”的方式追求真正的美这样一种心灵上的超越。《清思赋》写作者自己会晤想象中的女子，受到屈原《离骚》和曹植《洛神赋》的影响。作品中的这个美女，或许是寄托了作者的理想。但是从写作方法上看，《清思赋》实是一篇重要的美学文献，它的价值在于从“形之可见，非色之美; 音之可闻，非声之善”的玄学命题出发，凭借诗人丰富的审美经验，树立了艺术想象的基本原则。阮籍开创了艺术批评的新方向，所以无怪乎陈去病言: “自是以后，赋家绝少。独阮步兵忧时悯乱，凄怆不平，作《首阳山赋》以自标亮节。足为当途后劲，固不仅咏怀诸什，横厉无前已也。”
因为庄子式抒情传统的介入，阮籍与嵇康的诗风在峻烈之外，又开拓出一种恬和和渊淡的超越之境。嵇康的《兄秀才公穆入军赠诗十九首》其十五是最为典型的一篇:
息徒兰圃，秣马华山。流石番平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五絃。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。
这是嵇康为嵇喜从军而作的一首诗。从这首诗歌的诗风来看，全诗沐浴着和睦而宁静悠远的氛围。生命中一切焦虑、追逐和警骛之心都在诗境中放松下来，而独独享受着生命的光阴本身。“目送归鸿，手挥五”是以心灵去感悟天、人之间谐和的律动。在诗人的目送归鸿之间，是一片无状无象的空明，是心灵开放，任鸿自去归、人自挥的自由空间。此虚灵的空间是玄学对艺术的最大馈赠，是心灵作逍遥之游的无限境遇，以感受大自然中难言的“大音”。
阮籍的赋体创作，不是继承邺下文人咏物言情小赋优美、写诗的风格，而是以各种方式表现出浪漫文学的风格，具有崇高美的特质。一般的都市描写，作家都是以赞美的风格来描写，而阮籍的《东平赋》、《亢父赋》则极写两地山川风物之陋、人情世态之鄙，以讽刺为主旨。作者笔下的东平郡，是“隅隈之缺，幽荒之途，忽漠之域，穷野之都”。阮籍以这样的描写别具讽刺之笔，寄寓自己对现实政治的不满。他在《亢父赋》中这样描写亢父的风土人情: “其地郭卑小局促，危隘不遐。其土田则污除渐淤，泥涅槃洿。方池边属兮，容水滂沱。秽菜惟产兮，不食实多。地下沉阴兮，受气匪和。太阳不周兮，植物蘼嘉。故其人民顽嚣檮杌，下愚难化。”阮籍在这首赋中带有强烈的针砭色彩，以此象征当时纷乱的政治黑暗现实。
当时正值正始十年正月发生了“同日斩戮，名士减半”的高平陵政变，由此开始了“天下多故，名士少有全者”的典午当政之险恶黑暗时代。随着曹爽政治集团的被诛灭，阐发内圣外王的王、何玄学亦随之终结。而典午高压政局下人人自危，在促使玄学的中心课题由探讨无为政治而转向个体自由，此即学术由老学、易学转向庄学的历史脉络。
所以，在艺术上，阮籍的《咏怀诗》，从诗歌形象中所体现的审美取向看，具有强烈的否定现实美而追求超现实美的倾向。作者在诗歌中无意于塑造现实事物的形象，也无意于表现人类的一般感情。例如像青春、歌舞、美貌、爱情这些素来在文学作品中被赞美的对象，在阮籍的作品中这些却成了被怀疑、讽刺以及被否定的对象。受这种对现实政治的反感，阮籍对呈现于耳目之前的客观事物的美的形式，持有怀疑的态度，他从美中看出丑，从生中看到了死:
视彼桃李花，谁能久荧荧。
幽兰不可佩，朱草为谁荣。( 《咏怀》十八)
清霜为凝露，华草成蒿莱。( 《咏怀》四十五)
这种审美观念归根结底还是一种价值判断，是阮籍强烈的不满于现实的情绪所决定的。阮籍之所以将青春、歌舞、美色等世俗视为美好的对象作为丑的代表来表现，是因为世俗的名利之徒耽溺于此，甚至流于穷奢极欲。他在诗歌中讥讽统治者的荒淫，指出他们的荣华是表面的，也是短暂的。他们认为美的东西，在阮籍看来是丑的，他们的生活毫无价值，更没有实际的意义。如咏怀之十二:
昔日繁华子，安陵与龙阳。夭夭桃李花，灼灼有辉光。悦怿若九春，磐折似秋霜。流盼发姿媚，言笑吐芬芳。携手等欢爱，宿昔同衣裳。愿为双飞鸟，比翼共翱翔。丹青著明誓，永世不相忘。
安陵和龙阳都是古时候以男色事人者，阮籍在此暗指这些繁华子过的也是“三楚多秀士，朝云进荒淫”那样的生活。正因为世俗的名利之徒耽于片刻的荣华之中，以丑为美，阮籍才产生了怀疑现实美的思想，认为从终极的方面来看，现实的一切都是短暂的，是虚浮的表面现象。嵇康的诗歌例如《酒会诗》之二亦出现了恬和渊淡的超越之境:
淡淡流水，沦胥而逝，汎汎柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓檝容裔，放櫂投竿，优游卒岁。
这首诗呈现的是一个闲逸、慵懒的诗境: 水在流，却以“淡淡”和“逝”写其不兢不迫，信其所之; 舟在漂，却以“汎汎”和“载浮载滞”写其无所归依，随流而往; 人在“鼓檝”，却以“微啸”、“放櫂”展现其萧散和无所用心。正是在以庄、老为师的哲人兼诗人的嵇康这里，中国文化诗意的玄思和玄化的诗意完全会通在一起。嵇康在淡淡的水、汎汎的舟、清清的风、微微的啸咏中，和优游从容的投竿之间，同样有一疏朗的空间，令缕一无可言说的韵律荡漾其中。这种超越现实政治的达观心境与他们的自足自乐的玄学心态不无关系。
二、阮籍、嵇康乐论与玄学的关系
阮籍认为，“乐”之本体是“天地之体，万物之性”。他说:
夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和; 离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情气。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类; 男女不易其所，君臣不犯其位; 四海同其欢，九州一其节。奏之圜丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，则万物合其生，刑赏不用而民自安矣。
乾坤易简，故雅乐不烦。道德平淡，故无声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐。此自然之道，乐之所始也。
此篇表面是在谈音乐，实际上暗指社会的治理，矛头直指晋朝的统治者，并告诫他们，“奏之圜丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，则万物合其生，刑赏不用而民自安矣。”
从魏齐王芳嘉平年间到晋武帝泰康年间的半个世纪是司马氏强权政治的盛世。在此时期的前半段即魏末的这一阶段，司马氏在排除政治上的异己势力的同时，逐渐掌握了政治大权，也致力于去除异端思想和异端人格，试图重新恢复礼教。司马氏父子将道家的柔克之术与法家的“强硬”手段结合起来成为其驾驭政治的手段。所以，在这样的时代中，真儒教并没有恢复。阮籍、嵇康任自然的背后是对司马氏政治手段的批判。阮籍根据儒家的尊卑秩序来安排自然的秩序。阮籍更多的是从庄子的思想中汲取营养，阮籍眼看他的时代“亲昵怀反侧，骨肉还相仇。”( 《咏怀诗》第六十七) 充满着各种残酷无情的争斗，因而和道家思想发生了共鸣，因为道家思想有助于对儒家的假仁义进行批判，他幻想着由对庄子的皈依来超越现实中的善恶是非之争，以善恶是非混一同体的状态为人类社会的理想状态。所以，他对儒家强调名分的思想表示不满。他说:
彼《六经》之言，分为之教也; 庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外; 小而理之，则物有其制。夫守什五之教，审左右之名，一曲之说也; 循自然、佳天地者，寥廓之谈也。
阮籍认为“乐”如能把人引入平淡无味，即去除了各种物欲私利的精神境界，就能使人间消弭各种无谓的纷争，“百物自乐”，“日迁善成化而不自知”，达到以“乐”来“移风易俗”的目的。所以，阮籍的乐论来自于庄子又不同于庄子。
嵇康与阮籍一样强调以生命为乐曲，音乐因此为其“求诸身”以体悟庄子的另一思路。他的六首诗歌中竟有五首是以诗中人抚琴、操缦、啸咏而涉及到了音乐。所谓“以大和为至乐”，包括了藉由音乐“游心太玄”、“游心太象”，即神游于疏朗而旷远的天人相契的境域。
所以对于嵇康来说，“逍遥于天地之间”的理想，即体现为广袤之野里鼓琴操缦的隐者。他的《琴赋》描写了颠簸流离的激流之士，“托峻岳之崇岗”、“含天地之醇和”、“吸日月之休光”而生的椅梧之后，出现了遁世之士的形象。在嵇康的心中，和声与庄子的天籁是同样的东西。他的《声无哀乐论》正是以庄子式的浑化境界为旨归的。嵇康想以音乐开启天人相契的境界。乐既然“犹臭味在于天地之间”一般“无象”和“无主”，与之相契者，惟虚旷不执之心或平和之心。
若着眼魏晋玄学本身的发展，此正是嵇康将玄学本无末有的论辩引向生存论哲学和艺术哲学所作的开拓。王弼的“圣人体无”阐发的仍是内圣外王的政治哲学，而嵇康的“泊然无感”、“和声无象”则全然是关乎个体超越“情志之大域”的精神自由和审美境界。在这里，“有”是情感，“无”则是对情感的超越。然而此“无”，此“天籁”，又非能感人以哀乐的世界之外，能予人“人籁”和“地籁”之外，而端赖人之“心无所适”，此又是“无”必因于“有”。接引庄周，又以玄学本无末有的主题讨论音乐，嵇康成为中国古代在文艺思想中提出内在超越观念的思想家。
嵇康《难张辽叔自然好学论》中的一段话最能道出魏晋知识分子之所以鄙视儒学、崇尚道家，乃是为追求自我精神的自由: “六经以抑引为主，人性以从欲为欢; 抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经;全形之本，不须犯情之礼律，故知仁义务于理伪，非养真之要求; 廉让生于争夺，非自然之所出也!”在老庄思想的浸淫之下，阮籍往往“登临山水，经日忘归”，以老庄为师的嵇康，自谓“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”。在与大自然的亲密接触中，音乐自然而生。庄子所代表的以无用为用，忘我物化的艺术精神被阮籍和嵇康所继承。
在遨游于庄子所说的无穷的宇宙中，阮籍看到了世俗所不能见的美，“微妙无形，寂寞无听”，在对宇宙之音乐的体验中，他实现了自己在《大人先生传》中所说的“超漠鸿而远迹，左荡莽而无涯，右幽悠而无方，上遥听而无声，下修视而无章”的状态，对阮籍来说，美只存在于超越有限的无限自由的人生境界之中。阮籍的《乐论》是主张“乐”应当表现王弼所谈的那种“应物而不累于物”的“圣人之情”，把人引入一种同“自然”合一的，不为各种物欲所束缚的平和欢乐的境界，亦即玄学所追求的超脱、玄远的境界。但是，阮籍并未提出声无哀乐的看法。相反，他既然反对“以哀为乐”，并主张“乐”应给人欢乐，那么声还是有哀乐的。
嵇康认为音乐的美存在于和声的本体之中，但和声无哀乐，这就是主张美具有超现实性，是以本体的形式自然地存在着。这可以说是继承了庄子的艺术思想。《庄子》一书中就不断出现“和”。明德，即所以明心体。心体即是“天”，即是“宗”，心体呈现，与道同符，而一无扞格，所以心与道相即，自然“调适而上遂”。由这种调适而上遂，自己的境界投入于无限之中，即是“振于无境”之中，从一切形器界的拘限里，得到大自由，大解放，这是庄子的“无所待”的“独”的境界。
人类在音乐中寄托哀乐之情，是人为的利用。所以社会性的哀乐之情与音乐本体之美无关，尽管嵇康所用的命题与阮籍不同，理论上比阮籍要精致得多，但两人的思想倾向是相近的，都是肯定一种超现实性的美的存在。不管存在于主观的玄境之中还是存在与纯粹客观的自然之中，达到它的方式都是超越现实、自然无为。
庄子的目的在求得精神的自由解放，而当时最大的压迫是来自政治，所以他继承了老子的无为而治的政治思想，想以此来消解政治上的毒害。不过，道家的无为而治，只能说是一种“念愿”; 一落到现实上，便经过慎独而渐渐转到法家的法、术上面去了。而在老庄本人，一面是以理论来支持这种念愿，一面是由艺术的人生观，发而为艺术的政治观。庄子把作为政治领导者的人君，由无为而转进到艺术精神的状态。他说:
尧治天下之民，平四海之政; 往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。( 《逍遥游》)
庄子是对政治的一种彻底否定，也即是对政治的一种彻底净化。庄子所谈的政治，都是经过否定了以后的净化的政治。而否定、净化，在庄子，皆统一于“忘”的意境。
阮籍与嵇康继承了庄子的思想，他们把人生当做艺术精神的实现。他们借着玄学来排遣内心的苦闷。尽管《咏怀》诗中对政治的批评多是闪烁其辞，难以一一对应。但对社会的风俗人心的批评，则是非常显豁的。阮氏在他的诗歌中批评最多的是两类人: 一类是虚伪而又拘谨的“礼法之士”，《咏怀》其六十“儒者通六艺”，其六十七“洪生资制度”，就是这一类的作品; 另一类人则是浮华交结，驰逐名利，生活奢侈，趋炎附势的贵族子弟，如第七十五首“梁东有妖草”等。所以，阮籍同庄子一样，通过艺术之心，在心斋中把政治加以净化，因而使政治得以艺术化。他所要求的政治，不可能在现实中实现，也只有通过想象而使其在艺术意境中实现。
嵇康在养生论中也批评统治阶级穷奢极侈的思想。他说:
世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇，滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃，香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平粹。夫以蕞尔之躯，攻之者非一途; 易竭之身而内外受敌，身非木石，其能久乎?
善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲。……然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗身而后全。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉!
可见，嵇康之长生论与统治阶级的尽欢不同，其长寿之道更强调恬淡之“乐”，与纵情纵欲不同。叔夜的养生实践在庄子式“清虚静泰”之余，须绥以五，更直接是艺术成全“至乐”生命的表白，也是以艺术修养对抗政治强权的理想追求。在以日影移动计出的残生里，叔夜奏出了其生命全部的优雅。对于他而言，生命真不啻是一首非尽情尽兴而不能演奏的最美乐曲。
三、阮籍、嵇康与中国诗歌的抒情传统
在阮籍与嵇康的诗歌中，生命情绪成为了他们抒情的一种基调。这两位诗人本质上是悲剧意识很深的诗人，他们的慕放达、慕玄虚正是要从悲剧中摆脱出来，以应对现实黑暗的政治的挑战，将悲感变为乐感，所以阮籍和嵇康在谈到音乐的时候，很少谈到哀乐，而是把生命本身的一切要素不管是悲还是乐，都看做生命材料不可分割的组成部分。《咏怀》诗八十二首的时空之境十分阔大，所以，在这里生命被表现为十分短促、渺小，一切追逐名利、尔虞我诈的行为，由于广阔时空的衬托而显得滑稽可笑，诗人艺术家以有限体验无限的心灵追求，使得那些小人的追求显得很荒谬。面对小人的人生，阮籍产生了强烈的超脱愿望，而这种超脱是精神性的而非物质性的，因而其精神显得更加崇高和壮美。嵇康的诗歌也不写世态人情，而是以哲理游仙为内容。
魏晋以后，围绕抒情的问题，有“情的表达”与“抒解”这两个面向的问题。抒情艺术的最高境界是超越哀乐的澄清，是占尽各种愁闷之后的一生晴明。此晴明里最深沉、最丰富的人类之情，是诗歌与哲思的会合。从情调而言，阮籍与嵇康等山水诗人“借山水，化其郁结”，以“酣畅豁滞忧”、“萧然忘归”为旨归。
庄子对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉之中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。他的物化精神，可赋予自然以人格化，亦可赋予人格以自然化。这样便可以使人进一步想在自然山水中，安顿自己的生命。同时，在魏晋以前，山水与人的情绪相融，不一定是出于以山水为美的对象，也不一定是为了满足美的要求。但到了魏晋时代，则主要是以山水为美的对象，追寻山水，主要是为了满足追寻者美的要求。
魏晋以后，中国抒情诗歌突然之间产生了咏史、山水、
田园等新题材、新诗体。值得注意的是，几乎所有这些新诗体的开拓都与新的诗人人格的出现相关。嵇康与向秀锻铁，与吕安灌园，可说是夺陶潜躬耕隆亩的先声。《晋书》卷49《嵇康传》载:
康尝采药游山泽，会得其意，忽焉忘返。时有樵苏者遇之，咸以为神。
由上可见，分明是一种娱赏和陶醉。正如缪钺所说，“正始名士只言玄理，而竹林名士于谈玄之外，兼崇山林隐逸之趣，故正始名士多居庙堂，而竹林名士则喜亲山水。”
嵇康由于身为曹魏姻戚，而且恃才傲物，见疑于司马氏，乃含垢匿瑕，写《述志诗》表示隐逸之志。其中第二首写自己为舒愤而求隐:
斥鷃擅蒿林，仰笑神凤飞。
坎井蝤蛙宅，神龟安所归。
恨自用身拙，任意多永思。
远实与世殊，义誉非所希。
往事既已谬，来者犹可追。
何为人事间，自令心不夷。
慷慨思古人，梦想见容辉。
愿与知己遇，舒愤启幽微。
岩穴多隐逸，轻举求吾师。
晨登箕山巅，日夕不知饥。
玄居养营魄，千载长自绥。
阮籍、嵇康以庄子的艺术精神来垂范后世之山水诗，在追求山水之游中，要高扬的正是不屑荣宦、邈有清风的矜持。
牟宗三在分析嵇康《答难养生论》时，指出其文字如“游心乎道义，偃息乎卑室，恬愉无$，而神气条达，岂须荣华，然后乃贵哉”云云，已开出别一高致，而与强调“统小大”之郭子玄不侔。，这一追求由儒家核心道德理想的“存在式”信仰生出，更与庄子的愤世嫉俗不无关系。因一面高论齐物，一面又追求“生命之层层提升”，可看出庄学的吊诡之所在。
退屈自安是一种自我解脱的办法，当然也是无可奈何的方法。阮籍另外一种解脱的办法便是任自然。穷达有数，非可强求得之，不若任其自然，可以使得心情得以平静若止水。《咏怀》之二十八: “严达自有常，得失又何求? 岂效路上童，携手共遨游。阴阳有变化，谁云沉不浮? ……岂若遗耳目，升退去殷忧。”
圣人是在那样的背景下作《易》的，所以《易经》具有变经的性质。阮籍参照“风、雅、颂”的变法，提出了“变经”二字。所以阮籍的创作也重在“变”，发表惊世骇俗的思想，在艺术上穷奇尽变，“才藻艳逸”，风格奇肆。在玄学的外衣下，抒发自己的真性情。
刘师培对魏晋玄学给予了很高的评价，他说: “两晋六朝之学，不滞于拘墟，宅心高远，崇尚自然，独标远致，学贵自得……故一时学士大夫，其自视既高，超然有出尘之想，不为浮荣所束，不为尘网所撄; 由放旷而为高尚，由厌世而为乐天。朝士既倡其风，民间浸成俗尚。虽曰无益于治国，然学风之善，犹有数端。何则? 以高隐为贵，则躁进之风衰; 以相忘为高，则猜忌之心泯; 以清言相尚，则尘俗之念不生; 以游览歌咏相矜，则贪贱之风自革。故托身虽鄙，立志则高。被以一言，则魏晋六朝之学，不域于卑近者也，魏晋六朝之臣，不染于污时者也。故当时之士风，知远害而不知趋利。”远离了功利主义思想的追求，学风便更加笃实与淡定。
章太炎在评价魏晋诗歌的时候，拈出了“性情”二字，以为“本情性限辞语，则诗盛; 远情性%杂书，则诗衰。”章氏以为能写“真性情”是做好一首诗歌的不二法门。这种对于性情的注重用来评价阮籍的诗歌最是恰当不过了。所以，在章太炎心中，魏晋文章能得中和之美:“夫雅而不核，近于诵数，汉人之短也; 廉而不节，近于强钳，肆而不制，近于流荡，清而不根，近于草野，唐、宋之过也; 有其利而无其病者，莫若魏晋。然则依心典礼，辩其然非，非涉猎书记所能也。效唐、宋之持论者，上不徒守文，下不可御人以口，必先预之以学。”之所以魏晋文包括阮籍的诗歌成就最大，就在于将魏晋玄学和诗歌创作融为一体，识见高明且超远有关。
阮籍和嵇康的诗歌中，生命情绪成为一种情感基调。从本质上说他们是悲剧意识很深的诗人，他们的放达、徒羡玄虚，正是要从悲剧中解脱出来，将悲情化为乐感。阮籍宏大的艺术世界和具有张力的艺术结构，正是来自他那强大的玄学思想的能力，这种能力是魏晋那个时代赋予他的才情，但是如果没有足够的诗人气质和艺术激情，这种能力只能成就一位哲学家，而不能产生一位诗人，这才是近代以来国学大师章太炎、刘师培等人所十分心羡的魏晋风度及其文章的高雅古深。
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