中国哲学的基本问题及时代意义探析论文
在学习、工作生活中，许多人都写过论文吧，论文是讨论某种问题或研究某种问题的文章。你知道论文怎样才能写的好吗？以下是小编收集整理的中国哲学的基本问题及时代意义探析论文，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
ⅰ、内容提要
“哲学是人类精神的最高成就，最能反映出那个时代的社会心态与精神面貌。”(吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编·上卷》)中国哲学是世界诸多哲学中的精华，是人类面向二十一世纪的心灵鸡汤。中国哲学系统严密，内涵丰富，对中国哲学进行探讨与认知，不仅对实现中华民族的伟大复兴具有精神信念上的推动作用，而且有助于促进当代世界的和平与发展，为世界文明的创造与繁荣提供强大的精神动力支持。本文试就中国哲学的基本问题、基本精神展开探讨，从而引出中国哲学的时代意义，以期能够为中国哲学在当代世界的发展略尽绵薄之力。
ⅱ、关键词
中国哲学的基本问题、基本精神、时代意义
ⅲ、论文正文
哲学是高度概括了的科学。哲学的基本问题和使命，就是要寻求天人之道，通过一系列修身的内在调养与致用的外在建设，从而实现个人在社会世界中的定位，最终提升自我的境界，获得智慧的滋养。而中国哲学，无疑地是哲学中的杰出代表。
每一种哲学，都试图对于人生、世界及宇宙问题进行探讨和解答，中国哲学亦不例外。中国哲学与其它哲学有着重大的、根本性的区别。两千年前，古希腊人在爱琴海沿岸思考人与神的关系，古印度人在印度次大陆上思考人与自然的关系，而古中国人则在华夏大地上思考人与人的关系，因此，中国哲学始终不同于其它哲学。它是一种以人为本位的、从人自身的价值去思考各种关系的哲学。中国哲学的世界观与宇宙观同样也是渗透了中国哲学这一人本主义精神的。我们的先祖在思考宇宙的发生、变化、发展的过程中的问题时，并没有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。当然，这并不是说中国哲学中没有神的、宗教的因素，而是说这种神的、宗教的因素没有居于主导地位。这是我们在探讨中国哲学的基本问题时不可忽视的一个重要观念。
1、变易之道，阴阳本源
任何哲学的形成，都有其发生、发展、成熟的过程。中国哲学的源头在哪里?一般认为，中国哲学的思想应当萌芽于商周之际。而最能代表这个时代哲学思想的著作，就是《易》。《易》分为《易经》与《易传》两大部分。学术界一般认为，《易经》是商周之际的作品，而《易传》(又称“十翼”)是战国后期的作品，这里我们不多加论述。为了方便，将二者合称为“《易》”或“《周易》”。可以这样说，《易》是中国哲学的源头。《易》不仅是“群经之首”，而且是“群经之始”。《易》的基本思想与精神，是贯穿于整个中国哲学的发展历程之中的。
在世界观、宇宙观的问题上，《易》提出了一个最为基本也是最为根本的概念——太极。“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”(《易传·系辞上》)太极是什么?太极，就是万事万物的总源头，或者说，就是世间万物的根本。所以老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经·四十二章》)太极本身就在发生着变化，变化的结果，就是化生阴阳。注意，“化生”与“两分”是有着本质区别的。“太极生两仪”，而不能说“太极分两仪”。生是什么?生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才会有活力，才会富于变化，才能进一步向前发展。在化的过程中，由母体化生出子体，子体与母体具有内在的一致性，因此，化生的结果是“合”，“和合故能谐”(《管子·兵法》)。化生所形成的是一种向心力，一种凝聚力，因此可以团结一致、凝聚人心，从而达到亲和人民、协和万邦的境界。而分是什么?分就是分别、分离。分别，就会产生隔阂;分离，就会产生对立。越是这样一步步分下去，就会形成离心力、分散力，最终人心涣散，各行其是。而在分的过程中，又会有新的矛盾不断产生甚至激化，因此冲突在所难免。“太极生两仪”，两仪就是阴阳，所以老子又讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《道德经·四十二章》)这一点，是中国哲学与西方哲学的根本区别之一。中国人注重内敛，而外国人注重外扩。内敛的价值取向教导我们，要修身齐家，而外扩的价值取向则教导人们，要扩张占有。一个向内，一个向外，结果是截然不同的——我们主合，而西方人主分。
阴阳，是从太极中化生出来的，也就是说，它们是一体的。因此，讲阴阳是不能分开来讲的。阴阳互动，在整个太极中阴阳变化，才能化育万物。阴阳始终是合一的，一旦分开，阴阳就不再存在。《易》最伟大之处，就在于提出了“阴阳”与“太极”，“一阴一阳之谓道”(《易传·系辞上》)。阴阳不仅合一，而且处于无穷无尽的变化之中。阴阳如果不互动，不发生变化，那么就不可能产生万物，“生生之谓易”(《易传·系辞传》)。“易”的含义，本身就有“简易、变易、不易”这三重内涵，因此又叫“易有三义”。变易、变化的观点，是整个《易》“一以贯之”的理念。阴阳是变化的，即是说阳可以成阴，阴也可以成阳，阴中有阳，阳中有阴，二者一定同时存在，同时归寂，而且二者地位是平等的。看看太极图就知道，阴阳二极在整个太极图中是“平分秋色”的，“孤阴不生，独阳不长”(《幼学琼林》)。阴阳相对存在，二者互化互生，才能生生不息。同时在太极图中我们还可以知道，阴阳是处于同一个圆也就是太极之中的。这个圆代表什么?代表运动变化，代表圆通圆熟。只有圆的而不是方的抑或是其它形状的才能不断地变化运动，因此才能圆通圆熟。但是不论圆怎么变动，内在的阴阳是始终是相化而生、相对而存在的，是处于一种相对的不变之中的。这就是中国人的处世哲学——“外圆内方”。所以“易有三义”，其中有两易：一为“变易”，一为“不易”，看似矛盾，实则相反相成，正所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(《道德经·二章》)。阴阳在太极中的这种运动，又叫“外柔内刚”。“阳，高明也。”“阴，水之南，山之北也。”(许慎《说文解字》)“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。生之本，本于阴阳。”(《黄帝内经·素问》)阴阳，难道不是万物之根本?
中国哲学是以人为本的哲学。“阴阳”这样一个概念，也是从人本身而来的。古人并没有太多先进的科学知识，但是“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)，只要仔细观察万物和人本身，加以思考，就可以从中体悟到宇宙人生的智慧。可见，知识与智慧并无一定联系，有知识并不等于有智慧。“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”(《易传·彖传》)天为阳，地为阴，白昼为阳，黑夜为阴，男为阳，女为阴，手心为阳，手背为阴。但要注意：第一，阴阳是相对的。天虽为阳，没有了地，天也就不存在了;第二，阴阳合一，没有绝对的区分。白昼为阳，黑夜为阴，但是无论由昼入夜，还是由夜入昼，都是渐变的过程，没有绝对的区分;第三，阴阳平等，阴阳结合，才能化生万物。男为阳，女为阴，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都会走向毁灭的。因此，男女结合，就是一个“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的阳的气质与特性;用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的阴的气质与特性。男女结合，两性相好，阴阳才能互相滋养，化育万物。所以我们看坎卦的卦形就知道，- 为男阳， --为女阴，这个卦恰好就是男女交合的图像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具备“逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》)的特质。水永远要动，要川流不息，才不至于成为一潭死水。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”(朱熹《观书有感》)所以你看，中国人就是这样“仰观天文，俯察地理，中知人事”的。“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”(《黄帝内经》)“夫天布五行，以运万类，人廪五常，以有五脏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极。”(张仲景《伤寒杂病论》)这一点，对我们整个传统文化都有极大的影响。中医的精髓，也就是“阴阳”。屈原在《离骚》中讲：“与天地兮比寿，与日月兮齐光。”我们的人事总是与天事密不可分，天事是和人事并存的。阴阳化生，也就是“天人合一”。
2、天人合一，物我同化
国学大师钱穆先生认为，中国哲学的最高境界就是“天人合一”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·二十五章》)庄子又说：“天地与我并生，万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)天人关系中，人是主体，天是客体，在此，人为阳，天为阴，“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，所以人要积极有为，要掌握自然变化发展的规律;从事理关系上讲，人是阴，天是阳，“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，所以人要顺应自然，达到与自然和谐相处的“物我同一”之境。识人事，也就是识天事。物与我，不是截然对立的，而是相辅相成的、和衷共济的关系。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?”(《庄子·齐物论》)“庄周梦蝶”，在梦中，庄周与蝴蝶达到了“物我同化”的境地。这在常人看来，不过是一个简单的梦罢了，但在庄子的眼里，就有了哲学与美学的意义。他正是从此出发，写就了“空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方”(鲁迅《汉文学史纲要(外一种)》的散文，成为先秦诸子中文学品质与美学素养最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然与人统一，人的精神世界与外在的自然环境高度和谐。用庄子的话来讲，就是要“相忘于江湖”“两忘而化共道”(《庄子·大宗师》)。那种令人欣然向往的境界，就叫“独与天地精神相往来”(《庄子·天下》)。
事物总是先有事实，后有概念。“天人合一”的思想，虽然早在先秦时期便有所萌芽并得以发展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出这个光辉命题的，是北宋的理学家张载：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(《正蒙·乾称》)在《西铭》中，他进一步阐述说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天人合一，物我同化，是同样紧密不可分的关系。我们之所以用很大的篇幅来阐述阴阳的道理，也就是为了弄清楚中国哲学的基本内涵。天有阴阳，人有脏腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五脏，地有江河，人有经络，中医把这叫做“天人相应”。实际上这是中国哲学思想在具体科学领域的不同表现形式，实质上二者是相通的。天人相应，就是天与人相感应，相适应，相顺应;天人合一，就是天与人相结合，相化合，相和合。自然是人类的父母，我们人类都是大自然的子孙，因此“民胞物与”，天下应当相亲相爱，而不是相仇相恨。可见天人合一、物我同化有着三重基本内涵：一是人内心的净化与升华;二是自然本身的运转与变化;三是在天与人的变化之中相互影响、相互渗透融合而达到的“物我同化”的境界，用庄子的话讲，就是“外化而内不化”(《庄子·知北游》)。正因为我们中国人如此重视人与天的和谐关系，我们中国哲学也如此探求人与天的共生共存关系，所以我们认为天地宇宙本身就是有价值的，现实是真实存在而且可以为我们所认知的，因此世界是值得我们去珍惜，值得我们去发现，值得我们去追求的世界。要想实现个人的人生价值，不必向往天堂或者圣地，只要在现世的宇宙之中，就可以“止于至善”(《礼记·大学》)。“一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。”(张岱年、方克立主编《中国文化概论》)天人关系的根本，乃是实现个体生命的价值，完成人格境界的提升。“仁者与天地万物为一体”，仁，也就成了个人生命中可以主动把握的动态力量。尽管“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”(《庄子·知北游》)，但正是在这种“无言无语”、心灵相犀、相感相应的过程中，我们真正体悟到了一个生命在宇宙中的重要性。我们个体的生命价值因宇宙而走向丰满，宇宙的玄妙无极因我们而得以展现。
3、同德同体，至人和谐
中国哲学中“阴阳”与“天人合一”的观点，是阐述“同德同体、至人和谐”的前提与基础。什么是“同德同体”呢?我认为，同德同体，就是指人类道德行为准则与天道相合。同德同体，是中国哲学的一大境界。近代哲学大师冯友兰先生在其“贞元六书”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之说：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。与此同时，冯友兰先生还提出了“觉解”的概念。一个人的觉解程度，决定了他所处的境界层次。自然境界的人，是最简单、最基本的人，所作所为并没有完全的觉解;处于功利境界的人，他的所作所为在动机上是为己，但已有了一定的觉解;而道德境界的人，他的行为皆会产生道德上的意义，并由此引申出道德价值，换言之，处于道德境界的人，是真正觉解了人与社会的关系，体察到了人之所以为人，他在整个社会生活中所具有的地位与价值，因而能够在由内而发的道德观念的支持下去完成各项事业与工作，赋予了他的行为以道德的意义;处于天地境界的人，他的所作所为皆会产生宇宙上的意义，并由此引申出宇宙价值或者说超道德价值。他真正觉解了宇宙与人的关系，深刻地认识到了人作为宇宙中的一员所具有的地位与价值，因此他的所作所为是具有宇宙终极关怀的超道德的价值体验。对于宇宙生命的关注与抒发，不仅是中国哲学独特的关怀与取向，而且也是中华文化的核心价值之一。一个人的生命格调，能够提升到与宇宙对话、与天地同息的高度，那么他的个体生命便不仅仅只属于他个人，也不仅仅只局限于社会与国家，而是为天地宇宙之一员。“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)，“浩然之气”是什么呢?孟子自己也说“难言也”，但是孟子接着给我们描述“浩然之气”：“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。形有不慊之心，则馁矣。”也就是说，我们虽然不能给予“浩然之气”以明确的定义，但是它却“至大至刚”，充盈于天地之间，与我们个体的存在相始终，“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，因此修身养性，坚持自我，就是要努力营造属于自己的精神天地。而这种自我的精神天地，是与天地之气相通相和的。只要我们能够立足于当下，从身边的一点点小事做起，努力完善自我，“发愤忘食，乐以忘忧”(《论语·述而》)，通过自我内心的净化与创造，使天地之性具呈于我，那么“我”这个个体生命就在茫茫天地之间找到了立足的根本，将有限的生命与无限的时空宇宙相通，达到永恒同化的境界。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉?”(《庄子·逍遥游》)外在的迷惑、忧虑与困扰，便都不能使我内心有所变动，从而“仁者与天地万物为一体”(《二程全书·卷十二》)，个人的气质，也就在此得到了全方位的提升。
同德同体，是中国哲学中天人关系的具体体现。中国哲学是具有光辉的人本主义思想的哲学，中国哲学家们关于天人关系的思考，最终的目的也是要塑造真善美高度和谐统一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和谐”也是中国哲学的基本要义之一。“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。中国哲学正是在天与人交相感应、互化同感的过程中，孕育了“和谐”的思想。“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)和，正是礼乐文明的核心。因为能“和”，所以能兼容并蓄;因为“和”，所以能海纳百川;因为“和”，所以能多样统一。“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)和，是我们中华民族得以相互吸收借鉴并加以糅合共进的精神之源。同时，也正是这种和谐的思想，使得我们在处理天人关系的问题时进一步发展了“天人合一”的理念，使得天与人达到了高度的和谐统一。
二、中国哲学的基本精神
哲学的精神，是哲学的灵魂所在。中国哲学的基本精神，是中国哲学基本内容中形而上的理念，是我们今天学习和研究中国哲学最为重要的一把钥匙。
1、以人为本，家国一体
以人为本，是中国哲学的最基本精神。荀子说：“(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能也。”人为万物之灵，“最为天下贵也”(《荀子·王制》)。中国哲学具有超越宗教的情感与功能，中国哲学乃至中华文化都坚持了人本主义而不是神本主义，因而中国的哲学、中华的文化也是人的哲学与文化，是世俗的而非神话的抑或宗教的。阴阳与天道，归根结底是为人而服务的，人才是天人之本。中国古代思想有“三才”之说，认为天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是阴阳也。所以，人是天地万物的灵气聚会而成的，是天地的精华，万物的灵长。你看唐朝的三大诗人：李白、杜甫、王维。李白之诗，飘逸天然，是天才之作;杜甫之诗，忧国忧民，是地才之作;王维之诗，诗画相映，是人才之作。一曰“诗仙”，是道;一曰“诗圣”，是儒;一曰“诗佛”，是释。天地人三才，合儒释道三教，大唐风流，便尽在于此了。
以人为本，是要努力发挥人作为天地之主体的能动性，积极践行个体生命的诺言。“人能弘道，非道弘人”。在中国哲学中，儒家尤其重视人的价值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)，是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)，是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语·述而》)。总之，是要与人同乐，在一种和谐的人际关系中，“为自我臻至善”(鲍鹏山《孔子是怎样炼成的》)。正因为孔子具有这种以人为本的思想，所以当马棚被火焚烧时，只是问“伤人乎”，却“不问马”(《论语·乡党》)，对人的生命价值给予了高度的尊重;当季路向孔子询问鬼神之事时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼?”(《论语·先进》)对现实世界给予充分肯定，对人的奋发有为的精神状态给予高度赞扬。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)天为人之父母，值得敬畏;大人、圣人，是人中之杰，也应有所敬畏。而在敬畏的背后，体现的正是对人生价值、人生信仰的尊重与赞扬。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?’”(《论语·泰伯》)人是实现“仁为己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可实现性，便可以达到“治国平天下”的目的，所以，“以人为本”和“家国一体”是相通的。正因为以人为本，所以我们的哲学是世俗的哲学，是人间的哲学，也正因为这种世俗化的倾向，所以我们中国哲学注重现实世界的价值，而不是消极避世，向往来世或虚幻世界。注重现实世界的结果，是让中国哲学蒙上了浓厚的“家国一体”的世俗色彩。
“家国一体”格局的出现，是中国历史本身发展的结果。世界上的其他文明，大都是以奴隶制的国家的形式代替以氏族血缘为关系的宗法社会而走进文明时代的。体现在原始社会的末期，就是以地域关系为核心的社会组织制度代替了以血缘关系为核心的社会组织制度，民族代替了氏族。古希腊历史的发展，即是以强有力的商业文明为支撑，形成了以地域和财产关系为基础的城邦社会，成为西方文明的典型代表，而中国历史的发展自有其特点与道路。中国哲学所具有的“家国一体”观念，即是由中国的历史地理因素所决定的。历史地理因素的决定作用，导致中国社会在从原始社会走入文明时代时，并没有完全脱离以血缘世亲为基础的宗族关系，反而在很大程度上保有了这种关系，进而形成了宗法制度与宗法社会。西周，就是宗法社会的典型代表。封邦建国，制礼作乐，就是利用一整套的宗法制度，使得家国同构，以血缘和姻亲关系来维持统治。家国一体，家是缩小了的国，国是放大了的家。国与家同构，家与国同体，所以儒家讲“修齐治平”，要求人们“修身齐家”来“治国平天下”，就是“家国一体”这种观念的具体体现。在中国哲学中，家与国具有内在的一致性。家族发展为宗族，宗族再联合成为国家。孔子讲：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)既要“齐家”讲求伦理，又要“治国”遵守纲常。孟子又讲：“苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)把“保四海”与“事父母”并提，也是“家国一体”的表现之一。中国社会的历史地理特点，还决定了这种“家国一体”的观念得以长期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中国哲学中来，成为中国哲学的基本精神之一。
2、贵和尚中，求同存异
中国哲学在天人关系上表现出合一的趋向，而这种“合”，即是“和”的内涵之一。中国哲学讲求和谐之道，其基本内涵有三个：一是人与天和谐，一是人与人和谐，一是人与内心和谐。人与天和谐，就能天人合一，保持生态平衡;人与人和谐，就能肝胆相照，维护社会稳定;人与内心和谐，就能内心充实，实现个人幸福。《国语·郑语》：“和实生物，同则不继。”和，是与“同”不同的概念。和，强调多样统一，既能异彩纷呈，又能高度协和;同，则是强调彼我无异，归于一物。可见，和，是在保有个体价值与个性特色的前提下，对诸多个体事物进行整合加以创新发展的结果，因此“和而不同”成就的是君子。这种既注重个体，又注重群体，并力图在个体与群体之间寻求平衡点的方法，就是“中庸”。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《礼记·中庸》)中庸之道，就是不走极端，讲求协和。“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)“师也过，商也不及，过犹不及。”(《论语·先进》)正因为“过犹不及”，才需要“中行而与之”。贵和尚中，其实是相辅相成的。和与中，就是阴与阳。和为阴，中为阳，和为少林武功，中为太极文柔，二者相配，恰好就可以达到“协和万邦”(《尚书·尧典》)的目的。由此可见，《易》所提出的“阴阳”的概念，对中国哲学的影响是多么深刻。
贵和尚中，重要的是以“中”为尺度，以“和”为目的，在这样的理念指导下，中国哲学又发展出了“求同存异”的思想。既然和是多样统一，那么要想在多样之上保持统一，就必须“求同”;要想在统一之中保持多样，就必须“存异”。同与异，也就是阴与阳。当同为阴，异为阳时，阳为引导，因此“同”要有统一的旗帜，才能团结一致，向着共同的目标前进;阴为配合，因此“异”要有不同的色彩，才能五光十色，晕染出虚实相生的效果。所以贵和尚中、求同存异，本身就是阴与阳的关系。阴阳相合，虚实相生，和中共济，异同并存，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”(《礼记·中庸》)才是中国哲学的基本精神。
3、刚健自强，奋发有为
人是具有主动的内在与外在探求之欲的万物之灵。中国哲学在“以人为本”的观念的支配下，力求探讨人在向内与向外的求索过程中所应具备的精神风貌，进一步丰富了中国哲学的基本精神体系。
“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物。”(《易传·彖传》)天为乾道，是阳，代表奋发有为，因此天的品质是“行健”，人与天相应，君子要“自强不息”;地为坤道，是阴，代表稳重持成，因此地的品质是“势坤”，人与地相应，君子要“厚德载物”。君子兼备了天的“自强”与地的“厚德”之道，就是“三才兼备”，就能顶天立地，从而实现人生的理想抱负。中国哲学中的这种刚健自强、奋发有为的精神可以说是流传千古，激励了历史上无数仁人志士为之奋斗。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”(《论语·述而》)曾子讲：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与?君子人也。”(《论语·泰伯》)孟子讲：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公下》)刚健自强、奋发有为的精神，深深地融入到我们中华民族的血肉之中。愈是艰难困苦，愈是遭遇挫折，愈是奋起抗争，愈是不屈不挠，“知其不可为而为之”(《论语·宪问》)。正是缘于中国哲学中内在精神品质的外在表现，正因为以人为本，所以人生于天地之间，必欲造就一天地人格，并为实现这种道义与理想而不懈奋斗。中国哲学中积极有为的人生态度始终占据着主导地位，从而使中国哲学趋于实用性，带有极其强烈的务实色彩。孔子说：“君子不以言举人，不以人废言。”(《论语·卫灵公》)就是强调“务实”的重要性。要自强，要有为，就要务实，踏踏实实地做事，才能真正达到理想的人格境界。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”(《礼记·中庸》)华而不实，浮夸自矜，都是不可取的价值态度。中国哲学的务实精神，的确有它精湛实用的一面。
三、中国哲学的时代意义
当今世界正处于全球化的大潮之中。全球化是社会历史发展的必然结果，它引起资本、技术、人口、服务、知识等在全球范围内的流动，带动了全球经济的增长与发展，同时也引发了一系列的全球性问题，诸如全球气候变暖、生态恶化等物质层面的恶果。物质层面的消极方面反映到精神生活中来，就造成了个人信仰、精神道德、社会关系的危机。有人曾经这样概括当代人的荒谬处境：“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我。”如何在全球化的大势之中正确处理这一系列问题，是中国哲学面向新世纪得以发展的契机之一。也正是在解决这些问题的过程之中，才能顺利完成中国哲学的现代化转型之路。
1、个体生命价值与群体利益的构建
前文已多次说过，中国哲学具有独特的人本主义观念。但是人不是孤立的个人，人之所以为人，就在于他是万物之灵。万物之灵和万物有什么不同呢?区别在于，动物只有兽的性，而人不仅作为自然的一分子，具有生物学意义上的动物性，而且作为社会的一分子，还具有社会学意义上的人性，因此，人始终是处于社会中的人，人际交往中的各种关系，就是社会关系的具体体现。人必然要与他人合作，产生群体的概念与实质，从而在群体之中实现个人价值。谈人本主义，也离不开个体生命价值与群体利益这一层内容的探讨。
在个体生命价值与群体利益构建的问题上，中国哲学中的不同流派存在较大分歧。总的说来，儒家更重视群体利益，道家更重视个体价值。注意，这并不是说儒家不注重个体价值，道家就不重视群体利益。二者只是强调的侧重点不同，并无实质上的对立。他们都是从人的价值角度去思考问题的。但是在长期的历史发展中，我们的传统选择了以儒家为主导、以道家为补充的意识形态学说。这种选择是必然还是偶然?我认为是必然。在学习和研究文史哲等学说理论时，我个人非常注重从历史地理的角度去寻求思想与观念产生的生态与人文基础。在这个具体的问题上，我十分赞同南京大学莫砺锋教授的观点：“我们在黄河流域，在这个水深土厚、气候也不是很温暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的话就会有水患。所以对中华民族来说，如果太强调个体生命而忽视群体利益的话，就不利于我们这个民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道为代表的这种伦理观念、道德理想，就历史地被选择为我们这个文化的核心精神。”“这是一种自然选择。”(莫砺锋《杜甫诗歌讲演录》)正是中国历史地理所形成的相对闭塞性与内在的忧患性，才使得我们的文明立足于农本，我们的民族精神中多了一份忧患意识，“生于忧患，死于安乐”(《孟子·告子下》)，正是中国哲学留给今人的一笔极其宝贵的思想遗产。
我们说过，“和”有三重内涵：一是天与人之和，一是人与人之和，一是人与内心之和。天人合一，是人与天之和，而个体生命价值与群体利益的构建，就是人与人之和。孔子讲：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)强调在处理人际关系上要对自我多加反省，“求在我者也”(《孟子·尽心上》)，伦理道德实践的主体是自我，因此要想施行仁义，塑造人格，就要从自我做起。“反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)强调的正是对自我行为的约束。在此基础上，则进一步尊重他人实现个人理想的意愿，去寻求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，又要“得天下英才而教育之”(《孟子·尽心上》)，在群己关系的处理过程中，要努力做到“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的过程中“成己”，在群体价值的构建中追求个人价值。最后的结果，便是“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。在“大我”与“小我”之中，寻求中庸的切合点。以和为贵，努力实现个体生命价值与群体利益的相融相成，逐渐形成中国哲学中的责任感——“以天下为己任”。这一责任感的形成，是与中国哲学“以人为本，家国一体”的意识密切相关的。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”(《孟子·尽心上》)发展到后世，就有了范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)的主张，有了陆游“位卑未敢忘忧国”(陆游《病起书怀》)的疾呼，有了顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”(顾炎武《天下郡国利病书》)的呐喊……这些往圣先哲的思想，毫无疑问地对中国哲学之精神的普及与深入，起了至关重要的作用。
与儒家主张不同，道家则更多地关注于个人的价值，更加注重个人的自我认同。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自明者强。”(《道德经·三十三章》)主张以实现自我认同作为人生准则。庄子则进一步阐明了对个体生命与自由的尊重：“凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。”(《庄子·骈拇》)“适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓师帝之悬解。”(《庄子·养生主》)一字一句，都在告诉人们要顺应自然，顺应本心，顺应自我，循天道，求自我。在我们这个以群体利益为本体的国家中，注重个体价值的道家思想，实在是一种必要的补充。因为我们在强调群体利益时，往往会忽视甚至践踏个体价值。对于个体价值的尊重，对于个体人性的追求，是我们中国哲学中较为缺乏的东西。中国哲学要想在新的时代背景下对世界有所贡献，应当在群己关系上给予进一步的定位。个体与群体的关系，是一个问题的两个方面。一个问题，亦即如何正确处理人际关系;两个方面，亦即究竟以群体利益为重，还是以个体价值为重。群与己，同样是阴与阳的关系。阴阳是相对的，因此当群体为阳的时候，个体就是阴，我们需要集思广益，共同创造，个体生命价值应当尽力服从群体利益;当个体为阳的时候，群体就是阴，我们需要维护个人权利，实现个性的多样化发展，群体利益的构建要更多地倾向于对个体生命价值的理解与尊重。尊重是理解的基础，理解是尊重的保障。这两个方面，是紧密结合、二位一体、不可分割的。在这一点上，中国哲学应当有所贡献。
2、义与利、理与欲的价值取向
义利之辩、理欲之争是中国哲学的一个基本问题。这一问题的实质，是对人应有的价值取向展开讨论与探索。孔子讲：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)墨子也讲：“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)孟子更是强调：“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”(《孟子·告子上》)但是应当注意，儒墨两家讲“义”，但并不反对“利”。当冉有问孔子“既庶矣，又何加焉?”时，孔子明确表示：“富之”(《论语·子路》)。墨子则进一步明确表示：“义，利也。”(《墨子·经上》)只不过在儒家那里，强调的是“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，符合道义、正当的利，是可以也是应该追求的。而在墨家那里，强调的是“利人者，人亦从而利之”(《墨子·兼爱中》)，认为利要符合双方的需求，对社会关系中的双方都要有合理性。在先秦的儒墨两家之中，义与利，不仅不矛盾，反而相反相成。义利之辩，同样是“小我”与“大我”之辩，义亦即利，当“利”能为“大我”所用时，“利”，便具有了“义”的意义。
当然，在先秦诸子之中，也不乏有将义利之辩推向极端的代表，韩非及法家就是其中之一。在韩非和法家那里，义并不重要，甚至不存在。人与人之间，完全是赤裸裸的利益关系。“不养恩爱之心，而增威严之势。”(《韩非子·六反》)“夫言行者，以功用为之的彀者也。”(《韩非子·问辩》)“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”(《韩非子·难一》)在韩非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各种社会关系，全是由毫无遮掩的利益来维系的。他还举例说，父母生了儿子，就会高兴;生了女儿，就会懊悔。因为男孩子是“劳动力”，女孩子是“赔钱货”。父母子女之间，根本没有什么恩情义可言，父母生育子女，也是为了利益。人与人之间，是一种算计与被算计的关系。也就是说，人，不过是实现功利目的的工具罢了。必须指出的是，韩非及其所代表的法家，是站在君主的立场上为君王谋划的谋士，他们的理论是为君王掌握生杀二柄而准备的。换言之，如果我们站在君主的角度去看这些言论的话，是没有什么问题的。所谓“事在四方，要在中央;圣人执要，四方来效”(《韩非子·扬权》)就是如此。但是君主的时代已经过去，君主的那一套专制理论也早为历史所抛弃，韩非把人与人的关系彻底功利化的做法，显然不符合历史与实际，是应当予以批驳的。然而我们对历史上的哲学乃至哲学家们的思想，须有一种灵活的思辨态度。韩非将人与人的社会关系定位为利之维系所生，当然是不对的，但这也恰好从反面证明，中国哲学不是一味地反对利的。相反，它在某些时候、某些流派中，还特别注重利的价值。这是十分值得注意的思想。
“义利之辩”，主要是在先秦时代，而“理欲之争”，主要是在两宋时期。“理欲之争”的实质，是对“义利之辩”的引申与发展，因此，二者绝不是两个不同的事物，它们具有内在逻辑上的一致性与外在形式下的继承性。孔子讲：“志于道，据于德，行于仁，游于艺。”(《论语·述而》)追求的是集义所生的道德境界。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)“孔颜之乐”，并不因外在的物质贫乏而感到忧伤，反而因内在精神上的超越本体而感到高兴。理学家所津津乐道的，就是这种“孔颜之乐”。然而这套理论一旦为统治者所利用，“存天理，灭人欲”也就变了味。理学家的本来用意，是要摒除自我内心的私欲杂念，达到“穷天理、明人道”的境地，亦即张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想。但是我们务必注意，哲学一旦为现实政治服务，失去了学术的独立性之时，学术就只是政治的附庸，所以务必要注意“学术独立，思想自由”的主张。学术可以为政治提供借鉴，却不能仅仅为政治服务，更不能为了政治而服务。失去了独立自由之精神的学术，是无法正常发展下去的。这一点，是我们学习和研讨中国哲学时必须注意的。
义利之辩、理欲之争，最终在中国哲学的整体意识形态中，是形成了“重义轻利”“存天理，灭人欲”的观念。这其中，当然有其历史的局限性。但是并不是说，它们对于当今时代已经失去了意义。当代社会中诚信的危机，人际关系的冷漠，不正是需要这种“重义轻利”，以“天理”灭人之“私欲”的精神么?中国哲学的现代意义，或许正在于此。
3、内圣外王与逍遥境界
除了义利之辩、理欲之争，中国哲学还十分推崇“内圣外王”之道。什么是“内圣外王”呢?这个词出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”《大学》讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八条目，“格物致知诚意正心修身”就是“内圣”之业，“齐家治国平天下”即是“外王”之业。孟子讲：“穷则独善其身，达则兼济天下。”“独善其身”是“内圣”，“兼济天下”是“外王”。由此可见，“内圣”与“外王”仍然是阴与阳的关系。那么，内圣与外王，哪个是阴，哪个是阳?答案是：外王是阴，内圣才是阳。为什么呢?《大学》讲：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身，就是内圣。换言之，只有达到了内圣之境，外王之道才可能到达。内圣，就是要不断完善自己的道德修养，培养仁义礼智信的美好品质，重视人伦关系的构建，在此基础上才能追求外王之道，“经纬天地”“裁空万物”(《荀子》)。但是，内圣始终是“本”，外王只是“末”。这在理学中表现尤为明显。心学强调的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”(《杂说》)。我们认为，“内圣外王”之道是中国哲学的精髓所在，它进一步强调了哲学对于人身的意义。走进内圣之道，也就是君子成仁之道，内圣外王之道的根本，是提高个人修养，强调个体生命价值实现的重要途径。
“内圣外王”主要是中国哲学中儒家的思想，而“逍遥”主要是中国哲学中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“内圣”之外还有“外王”，而道家更多地关注个人的“逍遥”境界。庄子在《逍遥游》中开篇就讲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”庄子在这里运用了极其诙谐浪漫的手法，将深奥的哲理如泼墨山水画卷般展现于我们眼前。在庄子看来，逍遥是人生的最高境界。逍遥，就要“无所待”，达到坐化两忘、“形如槁木，心如死灰”(《庄子·齐物论》)的地步。人格要与天道相通，内外兼修，天人合一，最终结果是“独与天地精神相往来”(《庄子·天下》)。这种“澄心万虑忘”、物我同化的境界，不正是深处喧闹繁华的现代社会中的我们所需要的吗?我们终日为世俗之事而操劳奔波，话不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最终造成了诸多关系的紧张与对立。中国哲学中“内圣外王”与“逍遥”之境，正是解决当代人精神困惑的一剂良方。
4、走向世界的民族哲学
“哲学史展现的正是高尚心灵的更迭，思想英雄的较量。”“哲学家们为解决哲学问题而提出的论辩证明至今给人以启发，成为人类精神的宝贵财富。从哲学史的观点看问题，问题的提出比答案更有意义，解决问题的过程比达到的结论更有价值。学习哲学史是培养创造性思维的训练方式，也是启迪批判性思维的实验过程。”(赵敦华《西方哲学简史·前言》)学习中国哲学史的过程，就是这样一个激发思维活力、寻求生命灵光的过程。中国哲学中有其独特的思维方式与价值系统，阴阳、变易、中庸、和谐、以人为本、天人合一、刚健有为等一系列思想与精神，是始终贯穿于中国哲学的发展过程之中的。中国哲学深深扎根于中国文化的土壤之中，并为中国文化的发展注入了源源不断的的活力，并通过这些熠熠生辉的思想与精神，内化于中华民族的一言一行之中，在不经意间外化为中华民族的气质与秉性。近代以降，中华民族一直致力于寻求强国御侮、繁荣富强之道，不断地对包括中国哲学在内的中华文化进行反思与追问。无论是鸦片战争之后的“开眼看世界”，还是戊戌变法时的“百日维新”，无论是“五四”前后的新文化热潮，还是二十世纪八十年代的文化反思，都在努力探索着中国哲学乃至中华文化的现代化转型之路。需要指出的是，西方文明的涌入与冲击，其实并没有割裂我们与传统的关系。我们始终是过去的子孙，我们始终是传统所培育出的后代。无论新文化和“五四”运动如何批驳和推倒传统，都未能从根本上割裂我们与传统的这种血脉相连的关系。只不过，在这种强有力的社会思潮的冲击之下，我们忘却了传统，泯灭了对于传统的认知与认同，外在的形式几乎全部被“西化”了。但是我们的哲学还在，我们的文明还在，我们的根基还在，甚至从某种意义上讲，“五四”前后对于传统文化的抨击与批判，正是寻求中国哲学乃至中华文化现代化转型之路的一种方式。当思想界处于万马齐喑、死气沉沉、萎靡不振的时候，正是有了这样一群先进的中国人，站在时代的前列，为民族的哲学与文化寻求新时代的发展之路。正是因为他们了解我们的哲学，熟知我们的传统，关切我们的文化，才能真正地从中西方两个文明的角度加以比较和对照，发现了我们哲学乃至文化中所具有的不足与缺陷，并身体力行地去完善与改造我们的哲学与文化，让它走上现代化之路。一个民族的哲学乃至文化只有在世界的“大我”与民族的“小我”之中，才能真正体悟到人与世界的关系。只有透过世界的视角，以一种宏观而又理性的态度来对待我们的哲学与文化，我们的哲学与文化才会不断地富有生机，得到进一步发展的机遇。
阴与阳，物与我，同与异，己与群，内与外，既是中国哲学的精神所在，也是中国哲学与整个世界所具备的联系。中国哲学所具有的基本思想与精神，只有在走向世界的过程中不断实现现代化转型，才能在“成人”的过程中完成“成己”的使命。富有民族特色的哲学，是中华民族得以实现伟大复兴的精神食粮;走向世界的中国哲学，是当代中国实现现代化发展的不竭动力。让中国哲学走向世界，在全球化的大背景之下发挥其应有的作用，并在解决问题的实践之中实现中国哲学的现代化转型，是我们当代人尤其是青年人所面临的重大时代课题。
拓展：《中国哲学史》浅析对中国哲学的认识论文
摘要：中国哲学史学科的建立与研究是一个漫长的过程，本文试通过几部哲学史，来研究中国哲学史的普遍共识和理论方法。通过对比梳理出中国哲学史前进的方向和现实意义。
关键词：《中国哲学史》；经学；问题
1 早期的《中国哲学史》的书写
（一）谢无量的《中国哲学史》与其开创意义
在中国文化没有遭到西方文化冲积之时，历代知识分子都有对于中国思想史的梳理。当哲学这个概念经章太炎自日本传回来之后，中国知识分子迅疾将Philosophy在西方文化中的地位嫁接到哲学与中华文化的关系。自此中国哲学史的书写就在知识分子群体中提上了日程。最早写《中国哲学史》的是谢无量，出版于1915年。这部哲学史在当时以至于后世并没有引起波澜，但是其作为第一部《中国哲学史》还是具有开创性和借鉴意义。谢无量的《中国哲学史》除了对于先秦各家各派的梳理在今天看来能够突出哲学的多样性外，对秦以后的哲学归纳难逃儒家经学史的框架。可见在当时中国知识界所了解的只是“哲学”的概念，但是对于西方的哲学却缺乏了解，在写作的方法上也是中国式的。
（二）胡适的《中国哲学史大纲》与方法创新
作为一个西化派人物，胡适痛感当时的知识分子将中国哲学作为中国传统义理的同义词。当然这种分别并不仅仅是“名”上的差别，更重要的是“实”上的差别。胡适曾经说过“治《中国哲学史》，我是开山的人，这一件要算是中国一件大幸的事。…凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”此我们可以看出胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》是有意识地推翻了传统经学的研究模式，也就是有意无意地批判了谢无量的《中国哲学史》的写作模式。
胡适认为哲学就是“研究人生切要的问题，从意义上着想，去找一个可普遍适用的意义”因此他从实用度将中国哲学分为六个模块，包宇宙论、名学及知识论、人生哲学和伦理学、教育哲学、政治哲学和宗教哲学。乍一看这些概念与西方哲学的概念对应地严丝合缝，实则不然，胡适只是粗略的将中国哲学中的概念进行剥离。例如他将中国哲学中的“天道”和“无”的概念纳入到宇宙论的范畴，将“名”与“实”纳入到名学及知识论，将道家的无为和儒家的仁爱纳入到政治哲学当中等等。
胡适的《中国哲学史大纲》与其说是一部哲学史不如说是一部思想史，胡适晚年也有相似的论述。我们都知道胡适先生重考证，在哲学史的书写上同样如此，因此可以明显地看出其史学价值大于哲学价值。另外胡适的《中国哲学史大纲》只是停留在先秦时代，缺乏对秦以后的哲学的梳理。
2 冯友兰与张岱年
（一）冯友兰的中国哲学史
冯友兰的《中国哲学史》两卷本，分别于1931、1934年出版。相较于胡书只写到先秦，冯书区别了子学时代与经学时代，具备了通史的完整形式。冯友兰的《中国哲学史》继承了胡适的分类方法，然后采取重点突破的方法。他所强调的是宇宙论 、人生论、知识论三大块，他认为这三部分能够直指中国哲学问题的核心，他的目的就是排除杂芜和子虚乌有的独断。冯友兰特别强调哲学是理智的产物，即一个道理要成立，必须要通过论证去证明。他说“哲学的主要问题是共同的但每个哲学家对于这些问题的理解和解决是不完全相同的。哲学家们各有各自的思路，各有各自的建立体系的过程，所以他们的体系各有自己的特点。他认为书写哲学史并不一定按照历史的逻辑整齐划一地来书写，书写哲学史的目的是将历史上的哲学家的继承和差异展示给读者。
总体来说冯友兰先生书写的中国哲学史还是西方式的，比方他将道说成是万物生成之总原理，诸如此类的归纳还有很多。冯友兰认为“一种观点是把中国哲学当作中国国学中之一中特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一种观点是把中国哲学当作发现于中国的哲学”其中的普遍哲学，是指把西哲的问题当作哲学的唯一标准，学说内容必须对应到西哲的问题设定才能算是哲学。如果传统义理与西方哲学所讨论的问题完全一致，那传统义理就可以说是哲学了。但传统义理所讨论的问题与西哲一致，但是研究路径存在巨大分歧，这样就产生了困难。面对这种两难的境地有两种看法，一种是坚决以西哲的问题设定为标准，二是自行设定那些问题才算是哲学。在金岳霖看来，冯友兰采取的态度是前者，他说冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史，但它没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。由于冯友兰的问题设定是直接移植自西哲，是以西哲为哲学的普遍标准，所以金岳霖说他没有哲学的成见，也就是没有自己设定一种标准，缺乏坚定地立场。在此意义上，“中国”仅是地理而非文化概念，而冯书的真正定位是“西方哲学在中国”是发现于中国的西方哲学。冯友兰认为， 中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学， 就其研究对象而言接近于西方哲学。中国古代的学说当中“ 研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。
另外冯友兰的《中国哲学史》将人生论落实在修养论上，他认为人应该通过不断修养不断提升自己的人生境界。冯友兰利用西方哲学特别是古希腊哲学的行上概念来解释朱熹的理、气关系，在解释朱陆异同时，认为朱熹所见之实在有两世界，一是是恐怖在时空。象山则只见到时空的这一世界。凡此种种，都是先了解到西方哲学于本体论或宇宙论具有哪些观点，并在认定传统学说有着相同的问题意识后，把这些观点套用在学说的概念理解之上。这实际上是把西方哲学的内容直接代入传统学说之中，而传统学说的特点却不见得能显示出来。
（二）张岱年的《中国哲学史大纲》
张岱年的《中国哲学史大纲》于1937年写成，但是由于战乱，直到1958年才出版。相较于胡、冯按学说的时间先后来编排章节，张书十八不同的学说的内容打散并分配到特定的哲学问题下，这其实就是一本中国哲学问题史。
张岱年认为，所谓哲学是指研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问更以哲学为一涵盖诸多不同流派的统称，所以这些流派全都是哲学的其中一种类型。他的问题设定其一是宇宙论，其下又可分为本根论或道体论、大化论。其二是人生论，又可分为天人关系论、人性论、人生理想论或人生最高准则论、人生问题论。其三包含知论和方法论。张岱年的《中国哲学史大纲》不仅继承了胡、冯的做法，设定了一组问题來进行文本解读，更进一步采取了问题史的形式，利于看出古代各家对同一问题的不同响应。从问题设定的角度来看，张岱年是修改了西方原有的哲学问题并加入了修养论特色，以建立一个中西哲学共享的问题架构，如此就可以透过在问题上的不同立场与响应，来凸显中西哲学之间的差异另外张岱年先生尤其重视研究方法比如他结合中国传统的身心修养的路径归纳出直觉、实践、观察、思辩的方法。可见张岱年先生的《中国哲学史大纲》既从知识论上创新发展，又从方法论上标新立异。
对于中国哲学的义理解读是一个长期的过程。如陈来所言“要准确呈现中国哲学的义理结构，必须持“心知其意”的还原精神，了解中国哲学问题意识的独特性与独特解决方式。这不仅需要对原典的深入解读与分析，更要求在问题设定上考虑到中国哲学的特色。通过对几部哲学史的认识使我对于中国哲学史的问题认识的更清晰，对经学与子学的认识也开始变得立体化。相信随着学科研究的逐渐深入，对于中国哲学的研究脉络也会更加清晰。
参考文献
[1]柴文华，“论劳思光对冯友兰《中国哲学史》的评价”，《哲学研究》，[J]2015年第七期
[2]汤一介、杜维明主编《中国哲学百年经典》，海天出版社，[M]1998年版
[3]冯友兰《三松堂全集》卷2 河南大学出版社，[M] ，1996年版 第617页
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