王国维与中国哲学史论文
王国维虽然未能形成自己系统的中国哲学史著作，但他为现代中国哲学学科的成立与现代中国哲学史学科的创设都曾做过大量有益的工作，并留下了丰富的学术研究成果。这些学术成果，记录了现代中国哲学与现代中国哲学史学科创设的历史，也确立了王国维在现代中国哲学史上的地位。
现代中国哲学史学科的创设、成型与发展，经历了近百年的历史行程。在这个历史行程中，不同时期的学术工作者，学术兴趣与学术方法不同，学术积淀与学术贡献也有其差别。但正是由于不同时期人们的学术耕耘与成果积累，才使得中国哲学史具备了现代学术门类的品格与特质。因此，我们考察现代中国哲学史学科的创设与成型，既应关注与中国哲学史学科建设相关的其他学科的建设，也应关注在不同历史时期为中国哲学史学科建设做出过具体贡献的学术工作者。以这样的视角回溯现代中国哲学史学科创设阶段的工作，王国维的学术活动及其多方面的学术研究成果，也当是我们不能不特别关注的对象之一。
根据赵万里先生所辑《王静安先生年谱》，王国维，“初名国桢，字静安，亦字伯隅，初号礼堂，晚号观堂，又号永观”，生于清光绪三年(1877年)，卒于民国17年(1927年)，浙江海宁人，曾讲学清华园，为清华学校国学研究院四大导师之一(余为梁启超、赵元任、陈寅恪)。在二十世纪初叶的中国学术界，王国维在文史领域，学贯中西，可以说是一位百科全书式的学者。他在中国文学、中国美学、中国哲学、中国史学、西方文学、西方美学、西方哲学以及中国古文字学、敦煌学、文化学、教育学等不同领域内形成了大量的学术研究成果，这些学术成果中多有发前人所未发者，对中国学术文化由古典形态向现代形态的转换，作出了他人难以企及的历史贡献。陈寅恪、顾颉刚一类学者，尤为推崇王国维的史学研究成果，特别是王国维有关殷周史与秦汉史的研究成果;也有学者认为，“总结二十世纪的中国史学的发展”，当以“释古派的成就最大”，而王国维即是“释古”史学的创始人与最主要的代表人物。学者们对王国维学术贡献的这种评断不无其根据，也不存在溢美之嫌。王国维对于中国现代史学的创设确有其独特的贡献，且其对于中国现代史学创设的贡献，也不限于殷周史研究与秦汉史研究。因为，这种贡献或在于对某一历史现象的具体考释，或在于阐释现代史学的观念与研究方法，或在于新的史学领域的确立与拓展。王国维对于现代中国哲学史学科创设的贡献即属于后者。下面我们仅从王国维与现代中国哲学史学科建设的角度，考察其史学成就及其学术贡献。
“哲学辨惑”——对中国现代哲学学科建设的历史贡献
现代中国哲学史学科的创设，与中国现代学术门类中哲学学科的创设是密切地关联在一起的。王国维对于现代中国哲学史学科建设的贡献，首先在于其为中国现代哲学学科的确立做出过历史的贡献，这种贡献得益于他在早年接受教育的过程中对哲理的兴趣与研习。
王国维曾论及自己早年的学习生活：“余家在海宁，故中人产也，一岁所入，略足以给衣食。家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时所不喜外，其余晚自塾归，每泛览焉。”“十六岁，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购前四史于杭州，是为平生读书之始。”这种读书生活，实际上表明了王国维早年的学术兴趣与致思趋向。这样的学术兴趣与致思趋向，为他后来在史学领域获取重大的学术成就准备了思想前提和学识方面的基础。
王国维产生对哲学的兴趣，也缘于早年的学习生活。在王国维的学习生活中，曾有一段专门阅读与研探哲学著作的时间，这段时间即是从其自日本归国以后开始的。王国维曾说：“余之研究哲学，始于辛壬之间。”据佛雏《王静安先生年谱订补》，王国维于庚子年(1900年)十二月赴日本留学，辛丑年(1901年)四月因病回国。王国维所说自己“研究哲学，始于辛壬之间”，似正是就自己归国以后的读书生活而言。王国维也曾把自己的这段读书生活谓之“独学之时代”，并强调这样的读书生活，使自己的学习兴趣重新回归到哲学：
留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学，而此时为余读书之指导者，亦即藤田君也。次岁春，始读翻尔彭之《社会学》及文之《名学》，海甫定《心理学》之半，而所购哲学之书亦至，于是暂辍《心理学》而读巴尔善之《哲学概论》、文特尔彭之《哲学史》。当时之读此等书，固与前日之读英文读本之道无异。幸而已得读日文，则与日文之此类书参照而观之，遂得通其大略。既卒《哲学概论》、《哲学史》，次年始读汗德之《纯理批评》，至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过，次及于其《充足理由之原则论》、《自然中之意志论》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲学之批评》一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。
王国维这段文字对自己苦学西方哲学的记述较为详细。在《静安文集·自序》中，王国维也曾论及自己对哲学的喜好及自己苦学康德、叔本华哲学的思想历程。王国维对于哲学的兴趣，源自于其对哲学在人类生活中之价值功用的理解。在王国维看来，哲学与美术当是人世间最神圣、最尊贵的学问。在《论哲学家与美术家之天职》一文中，他曾经认为：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理(哲学家)或以记号表之(美术)者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”依照王国维的理解，人们对于知识的追求，范围大体在有关自然、人类及社会领域的诸种疑问：“如人所以为人之价值，存于何点乎?人何为而生斯世乎?心与物体之关系如何乎?人何由而得认识外界乎?又真伪之判决于何求之乎?”在王国维看来，对于这类问题的探讨与解答，要求人们从总体上思考宇宙人生，并以这种思考帮助人们理解现实中各种问题，并为这样的理解提供方法方面的指导。哲学所探讨者乃有关宇宙人生之真理。人们对于现实生活中诸种疑问的解答，实有待于哲学的发展;换言之，哲学理论的发展，会为教育的发展提供前提与根据。因此，王国维在论及“近世教育思想与哲学之关系”时，也明确地肯定：“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”。正是这样的教育理念，使王国维在方法及其普遍价值的意义上，强调哲学的神圣与尊贵。在王国维看来，哲学之所以神圣与尊贵，既在其所探讨者乃宇宙人生之真理，在其所发现真理的普遍性与永久性，其价值在于“天下万世”，而非“一时一国”。这样的哲学，不能等同于一般的道德学说，也不同于一般的政治理论。哲学作为一门学问，本身当是“最神圣、最尊贵而无与于当世之用者”。一个哲学家，如果将哲学等同于某种“道德政治之手段”，迷执于哲学的“当世之用”，即是自失哲学本有之价值。因此，王国维又以肯定哲学的神圣与尊贵为前提，强调哲学在诸种学问之中的独立地位与特殊价值。
王国维推重哲学，强调哲学对于人生的重要，肯定哲学对于教育的影响，关注哲学在人类知识系统中的独立地位与特殊价值，这使得他对于晚清哲学教育的落后十分不满。他在《论近年之学术界》一文中，曾经尖锐地批评当时中国的大学教育中抵制与忽略哲学教育的错误：“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖;小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈。”在王国维看来，当时国家的大学教育，不设立哲学学科，学术界言及西方学术，动辄斥其为异端，其根本原因，一是人们僵化中西学术的界线，二是人们未能真实地了解与理解哲学。这样的教育制度与学术氛围，即使设立正规的大学本科教育，大学实际上仍然不可能具备其应有的功能与价值。晚清时期，反对在教育与学术领域设置哲学，代表人物为张之洞。因此，王国维曾明确地表示自己对于国家教育制度缺失的忧虑：“京师大学之本科，尚无设立之日，即令设立，而据南皮张尚书之计画，仅足以养成咕哔之俗儒耳。”断言如果依照张之洞一类当权人物的学术理念去办大学教育，中国的大学除了培养一些唠唠叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承担起培养国家民族所需要的高等人才的任务。
因此，为了改变晚清教育制度的局限与学术建设的缺失，王国维曾写作专论哲学的文章。其中，尤以《哲学辨惑》与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》两文对于中国现代哲学学科的创设最具时代的意义。《哲学辨惑》写于1903年，《奏定经学科大学文学科大学章程书后》写于1906年，两文实际上都批评了当时中国大学课程设置中对哲学的忽略与曲解，批评的矛头则直指晚清重臣张之洞。
晚清筹办京师大学堂始于光绪二十四年(1898年)，是年光绪帝准允设立京师大学堂，并派孙家鼐管理大学堂事务。孙家鼐上奏的大学堂办学方针是：“先课之以经史义理，使晓然于尊亲之义，名教之防，为儒生立身之本;而后博之以兵农工商之学，以及格致、测算、语言、文字各门，务使学堂所成就者明体达用。”光绪二十六年七月(1900年8月)，八国联军入侵北京，京师大学堂在战乱中停办。光绪二十七年十二月(1902年1月)清廷派张百熙为管学大臣，复办京师大学堂。次年六月，张百熙以“张之洞为当今第一通晓学务之人”为由，奏请光绪帝特派张之洞“会同商办京师大学堂事宜”。同月，光绪即准允张之洞会同张百熙、荣庆等人对现办大学堂章程“再行切实商订”。张之洞在晚清倡办洋务，位高权重;其“旧学为体，新学为用”的学术主张，更是风行一时。张百熙之所以奏请光绪帝准允张之洞参与商订大学堂章程，正是因为张之洞自京师大学堂开办以后，即曾向朝廷陈述自己对于大学堂课程设置的具体意见。王国维在《哲学辨惑》等文论中将批评的矛头指向张之洞，也是因为张之洞秉持自己的学术理念，在其所参与制定的京师大学堂章程中明确地将哲学排斥在现代学术门类之外，未能给予哲学在京师大学堂课程中应有的地位。因此，《哲学辨惑》一文，开头即直陈文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书(按，张之洞)之陈学务折，及管学大臣张尚书(按，张百熙)之复奏折：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。艾儒略西学(发)凡有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”日理学，而译日“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。
王国维在为哲学“正名”的基础上，通过对“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”等五个方面的论述，具体地批驳了张之洞及当时学术界对于哲学的无知与曲解，以及由此而产生的对于哲学的迷惑与“诟病”。王国维为哲学“正名”，批评张之洞一类学者对于哲学的曲解与排斥，目的是要在中国学术文化由古典形态转化为近代形态的时候，在新的学术门类中，确立哲学独立的学科地位。用他自己的语言来表达即是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”
王国维的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文，同样指斥张之洞等人所主张的大学堂章程排斥哲学学科的缺失，并对张氏等人在大学教育中排斥哲学的理由诸如“以哲学为有害之学”、“以哲学为无用之学”、“以外国之哲学与中国古来之学术不相容”等学术观念进行了具体的辩驳。与《哲学辨惑》所不同的是，在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中，王国维不仅批评了张之洞等人教育观念的缺失，拟定了自己所主张的大学“经学科”、“理学科”、“史学科”、“中国文学科”、“外国文学科”的“科目”，且将“哲学概论”、“中国哲学史”、“西洋哲学史”、“伦理学”、“名学”、“美学”这些可归属于大哲学学科的课程，排进了这些学科的“科目”之内。从中国近现代学术文化转型与发展的角度来看，王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中拟定经学、文学、史学等学科“科目”，似乎是要在制度的层面争取哲学的学术地位，消解学术界对于哲学的误解与排斥。如果从这样的角度来看，王国维的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》对于在中国的大学教育中建立哲学学科的价值，又与《哲学辨惑》一文有所不同。当然，在中国大学教育中，设置哲学学科，或者说将哲学作为一个相对独立的学术门类，实际上是到民国时期才完成的。据冯友兰晚年回忆，他于1915年考入北京大学文科，人中国哲学门学习。在他人学之前，北京大学中国哲学门仅招收过一班学生，陈钟凡、黄建中等人即是北大中国哲学门的第一班学生。而北京大学将哲学门更名为哲学系，使哲学成为完整的、独立的学术门类，则是蔡元培先生主持北大校务以后的事了。但是，王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟。
王国维的学术成就，无疑当以其史学研究的成果最为显著。由于王国维的史学研究与其甲骨文、金文方面的研究紧密联结，使得他能够以古籍文献的记载与地下发掘出土的文物、文字方面的史料相结合的方法，即所谓“二重证据法”来考订、论释、解析中国古代历史的演生、发展，尤其是在殷、周史、秦、汉史研究方面的不少成果，多“补前修所未逮”，有助于人们“开拓学术之区宇”。陈寅恪在《<王静安先生遗书>序》中论及王国维的学术方法与学术成就时即曾经认为：“先生之学，博矣精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者：一日取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》，及《鬼方昆夷猃狁考》等是也。二日取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三日取外来之观念与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。”陈寅恪将王国维的学术贡献概括为“转移一时之风气，而示来者以轨则”是十分妥帖的。王国维的学术成果，不论在哪一个学术领域，确都能够既为人们提供学术方法原则的借鉴，又能够帮助人们开阔学术视野，引导人们拓展新的学术研究领域。因此，我们在考察现代中国哲学史学科创设的时候，同样不宜忽略王国维的史学研究成果对于中国哲学史学科建设特有的意义与价值。
从一般史学研究的角度考察王国维的殷、周史研究，值得人们重视的当是他的《古史新证》、《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《周开国年表》以及《殷周制度论》等重要学术成果;如果就这些研究成果对于中国哲学史研究的意义而言，则又以《殷周制度论》尤其值得我们重视。在《殷周制度论》中，王国维辨析殷、周社会制度异同，将殷、周之际视为中国历史上政治、文化的大变革时期，明确地肯定：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”基于这样的观念，王国维将殷、周时期的社会历史变迁与制度文化差异，均视作这一历史时期社会政治文化变革的具体体现。
王国维考察殷、周制度异同，从考察虞、夏、商、周之族源开始。他认为，以“族类”的角度来看，虞、夏为颛琐之后，殷、周则为帝喾之后，故“殷、周为亲”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情况又有所不同。因为“虞、夏、商皆居东土，周独起于西方”。这种状况使得夏、商二代的文化差异不大，夏、商时期的政治文化变革也不是十分剧烈，商代实际上承袭了夏代的文化。殷、周社会的更替及其文化观念的变迁则大不相同。因为，这种更替变迁，既意味着社会制度的根本变革，也为后来中国社会制度的发展确立了最基本的原则，“其心术与规摹”，皆非后世所能比拟。王国维曾这样表述自己的这种观念：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王;而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世冶安之大计。其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”依王国维的理解，周兴商亡，主要得益于周代自身社会制度的确立与完善，而周代社会制度的确立与完善，对于后来中国社会制度与文化形态发展的历史影响，又远非夏、商两代的社会制度与文化形态所能够比拟。周代的社会制度与殷商时期的社会制度的不同之处，实在于其宗法制度的确立。在《殷周制度论》中，王国维曾具体论及殷、周社会制度的差异：
周人制度之大异于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二日庙数之制;三日同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。
在王国维看来，周代确立宗法制度，既总结了殷商败亡的历史教训，也意识到了宗法封建之制的社会管理功能，其目的即是要通过强化、巩固人与人之间的血缘亲情关系，提升社会伦理道德的力量，以维系和巩固周室的政治权力与经济利益。
而这种宗法制度的确立又以“立子立嫡”之制的确立为前提和基础。王国维认为，由于“立子立嫡”之制的确立，才随之而有“宗法及丧服之制”、“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”，而“庙数之制”与“同姓不婚之制”的确立，实际上也是与“立子立嫡”之制的确立关联在一起的。因此，王国维在《殷周制度论》中，犹重对“立子立嫡”之制的考察与辨析，认为，在殷商时期，“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同”。这种状况所表明的正是殷商时期尚无嫡、庶之别。因此，商代社会生活中，政治权力的转移“以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子”。周代的继统之法，则一改商代的“以弟及为主”而为“子继之法”：“舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也;立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。”周代的“继统之法”，由“弟及”而改为传子，目的在于改变政治权力转移过程中，兄弟之间为“争位”而引发的纷争，维系社会的稳定与秩序。但如果周代的继统之法的内容仅由“弟及”一变而为传子，也很难从根本上改变商代继统之法的弊害。因为，“诸子之中可以任择一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚”。周代嫡庶之法的确立，正在于避免政治权力转移中可能产生的这种矛盾，故“嫡庶之法”与传子之法实为俱立或日并生，二者之间有其内在的联系。
与“嫡庶之法”相联系的传子之法的关键点在于“立子以贵不以长，立适以长不以贤”。王国维将这样的原则视作周代传子之法的“精髓”。认为这样的传子之法，排除当权者在政治权力转移过程中的个人意愿，有效地避免了政治权力转移过程中当权者个人的主观干扰。王国维论及周代的这种传子之法时曾说：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于是有宗法，有服术，而自国以至天下合为一家;有卿、大夫不世之制，而贤才得以进;有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟甥舅;而诸国之间，亦皆有兄弟甥舅之亲，周人一统之策实存于是……故其所设施，人人知为安国家、定民人之大计，一切制度遂推行而无所阻矣。
这种通过强化血缘亲情关系而形成的“一统之策”，使得周代的国家机器，不仅为“政治之枢机”，同时也是“道德之枢机”;在人们的社会生活中，“尊尊”、“亲亲”、“尚贤”、“男女有别”这些最基本的制度规范，不仅得以顺利实行，且成为一个有机的、统一的制度统系。因此，在王国维看来，周代的制度典礼，实即“道德之器”，而将道德纳入社会治理的原则、规范之中，则又可视为周人政治活动的“精髓”。
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