最后一部西方哲学的书论文
卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969)一生著作甚丰，生前发表的专著就多达30余部，其中1000多页以上的就有3部：《哲学》三卷(1932)、《论真理：哲学逻辑学第一卷》(1947)、《伟大的哲学家们》(1957)。 在这三部鸿篇巨著中，《论真理： 哲学逻辑学第一卷》具有特殊地位，因为此书具有承前启后，开创未来的意义，用雅斯贝尔斯的话来说，这部书开启了通向 “密室”———“大全论”(Periechontologie)的钥匙。 正因如此，H.阿伦特把这部书誉为“他的大作之一，而且是一部极其伟大的书”，是“西方哲学的去蔽性著作”，既是“最后一部西方哲学的书，也是第一部世界哲学的书”。
一、世纪之作
众所周知，自1945年以来，德国哲学研究跌入低谷，可谓“河清无大鱼”，堪称“哲学大作”的寥若星辰。 其中，还值得一提的是M.海德格尔的两卷本《尼采》(1961)，但从内容题材上看，此书大都是演讲和论文，故充其量是供授课用的一部讲稿。N.哈特曼逝世前完成了一部规模颇大的著作 《自然哲学》(1950)，但这部系统著作的主要部分是《美学》，而只有最后的部分章节是存在论。 因此，从内容题材上看，这两部著作还谈不上是世纪创新之作。 1938-1947年美国流亡期间，E.布洛赫十年磨一剑，撰写了1655页的人类希望的百科全书：《希望的原理》(三卷本，1955)，与此同时，1947年K.雅斯贝尔斯发表了1103页的系统哲学著作：《论真理：哲学逻辑学第一卷》。 无论从内容还是题材上看，这两部鸿篇巨著都堪称世纪创新之作。 尽管两部著作都是战争年代的产儿，但前者撰写于美国，后者则撰写于德国;前者是一部散文式的哲学著作，后者则是一部学院式的哲学著作。在《国家篇》中，柏拉图不无讽刺式地认为，对哲学来说，流放、疾病、贫困等逆境都是大有裨益的事情。 对此，也许雅斯贝尔斯的个人经历以及《哲学逻辑学》一书是最好的佐证。1933年纳粹上台，不久，雅斯贝尔斯因妻子出身犹太人而遭到免职，随后被禁止发表作品。 在那最黑暗恐怖的年代里，雅斯贝尔斯与妻子相濡以沫、共度难关，着手撰写他的划时代的系统著作：《哲学逻辑学》。 1947年雅斯贝尔斯终于发表了世纪之作：《论真理： 哲学逻辑学第一卷》，在此书《导论》中，他预告了三卷本续书：《范畴学说》、《方法论》、《科学理论》。 他把此四卷统称为“时代的新的无所不包的逻辑学 ”，也称作“交往逻辑学”，他又将第一卷称作“前逻辑的逻辑学”(Logikdes Vorlogischen)， 将后三卷称作 “逻辑的逻辑学”(Logik des logischen)。《论真理：哲学逻辑学第一卷》，共分四部分：内容概观;第一部分;第二部分;第三部分。 内容概观为两个导论：第一导论概述哲学逻辑学全书(关于哲学逻辑学); 第二导论概述哲学逻辑学第一卷：《论真理》(关于起源的思维开端)。
第一部分：大全存在，共分7章。 第一章：大全划分的临时构思;第二章：大全样式的阐明;第三章：大全样式的相互关系;第四章：关于大全与大全客观化的超越活动;第五章：大全与一者的分裂;第六章：大全中的自我意识;第七章：大全与相近学说的比较。
第二部分：认识的大全，共分导论、五章。 第一章：在自身分裂中的意识一般;第二章：概念与判断;第三章：认识的活动;第四章：我们的思维与认识的特性，适度的理想结构;第五章：语言。
第三部分：真理，共分导论、五章。 第一章：真理与谬误;第二章：真理的形态;第三章：真理的统一;第四章：突破中的真理;第五章：真理的完成。
众所周知，西方逻辑学派主要有亚里士多德以来的古典逻辑、康德的先验逻辑和黑格尔的辩证逻辑等，与这些作为思维工具的传统逻辑学不同，雅斯贝尔斯的逻辑学不仅是生存哲学的逻辑学，也是世界哲学的逻辑学，亦即世界理性的逻辑学。 雅斯贝尔斯的哲学逻辑学致力于世界思维史的描述， 将世界思维系统地置于其全部范围之中，以此揭开它的真实性的所有来源，并且在范畴学说和方法论上对它加以澄清，使得最大限度的可理解性成为可能。《哲学逻辑学》第一部分致力于“从中某一知识得以发生的”空间，因此某一知识本身就是第二部分的对象，即在《哲学逻辑学》后三卷中所构思的对象：方法论、范畴学说、科学理论。在此，经过构思的想法是借助哲学逻辑学深入钻研“方法上可能运动的再现”(《方法论》)、知识形式(《范畴学说》)和知识内容的多种多样性(《科学理论》)。雅斯贝尔斯哲学逻辑学的研究路程从具体走向抽象(从个别科学到大全)，而描述性工作则走相反的道路：从抽象走向精神的具体(大全到科学内容)。作为理性的合理方面，哲学逻辑学的任务是将方法提供给个人，以便使其与大全哲学的基本要求相适应。 在此意义上，“哲学逻辑学可称作理性的自我意识或工具论。 ”[8]作为理性的“工具论”，哲学逻辑学用作理性展示存在以及一切可知样式，并且用作敞开一切新的样式。
在理性的工具论中，哲学逻辑学具有下述功能：
第一，是一种认识指南，它教导人们悉数觉察大全一切内容的根源。
第二，是一种有思维的交往的工具论。 第三，是对一种简单的基本思想的贯彻，但这种思想乃是一切对象性见识的意义多样性。 第四，是同谎言和假象作斗争的武器，因为这一逻辑学想要知道：“在什么意义上指的是什么，从而坚持明晰性，要求有效性。 哲学逻辑学取决于做出具体区分，即意识到我怎样知道，在什么意义上我知道，在什么界限上，已知的东西妥当有效。 ”回眸西方逻辑史，西方逻辑学派主要有亚里士多德以来的古典逻辑、康德的先验逻辑和黑格尔的辩证逻辑等，与这些作为思维工具的传统逻辑学不同， 雅斯贝尔斯的逻辑学不仅是生存哲学的逻辑学，也是世界哲学的逻辑学，亦即世界理性的逻辑学。 雅斯贝尔斯的哲学逻辑学致力于世界思维史的描述， 将世界思维系统地置于其全部范围之中，以此揭开它的真实性的所有来源，并且在范畴学说和方法论上对它加以澄清，使得最大限度的可理解性成为可能。
二、存在是大全
众所周知，在《纯粹理性批判》中，I.康德曾把“存在”(Sein)设定为形而上学的“所与”：“存在显然不是某一实在的宾词，即它不是能够添加于某一事物的东西。 存在仅仅是某一事物的位置，或者自身之在本身的规定。 ”自康德提出“存在”这个形而上学的所与后，德国大牌哲学家黑格尔、谢林乃至海德格尔都曾分别致力于“存在”之思，力图对存在有所领悟。 但是，雅斯贝尔斯认为，黑格尔所谓“思维与存在的同一性”原理乃是对康德形而上学所与问题的一种“搪塞”，而谢林、海德格尔所固执追问的“为什么就一定要存在某物?为什么就不是无?”、“存在是什么?”乃是对上古时期“神话学”意识形式的复归，是“哲学的歧途”。对雅斯贝尔斯来说， 康德的形而上学所与问题， 即哲学的基本问题应是：“存在如何显现给我们?”按照他的“大全论”(Periechontologie)，存在自身既不是主观，也不是客观，而是包容主观与客观的主客“大全”。 雅斯贝尔斯把存在自身理解为主客浑然一体的“大全”，强调大全理解必须通过主观与客观相联系的各种“样式”来进行，这正是康德所谓“主客图式”这一认识论的根本洞察。 按照康德的认识论，存在乃是形而上学的“所与”(Gegeben)，对我们显现的一切东西都是受制于我们认识结构的现象，而不是存在自身，因此，康德把人的认识限定于现象世界，完全否定了人类知性对存在自身或物自体的认识可能性。雅斯贝尔斯继承了康德的主客图式思想，但是， 他并没有因此而放弃借助于思维的存在探求。
相反，他另辟蹊径，把存在自身理解为大全，根据这一大全论的方法，他开辟了一条基于思维的新的存在探求之路。 雅斯贝尔斯所谓“大全”(Umgreifende)标志着对象性思维范围不可认识、不可言表的非对象性的超越者的特性。 他的“大全”类似中国哲学的“道”和印度哲学的“梵”(Brahma)。 就像中国哲学的“道”和印度哲学的“梵”一样，雅斯贝尔斯大全论的“大全”永远是宇宙万物的“背景”，但它自身从来都不能成为对象和视野。按照雅斯贝尔斯的大全论，存在原本是包容主客的大全，但是我们一旦思考它，它就旋即分裂为主客两极， 并以七种样式显现：(1) 我们所是的大全：“此在”、“意识一般”、“精神”、“生存”;(2)自身存在所是的大全;“世界”、“超越者”;(3)大全一切样式的纽带：“理性”。于是，在对象性认识范围内，我们所能把握的并非大全本身，而是大全的有限样式：此在、精神、意识一般、生存，世界、超越者，以及作为大全诸样式的纽带：理性。 因此，当我们思考大全时，就必须一边把大全的诸样式全部显现在眼前，一边超越这一切样式，把自身的思维跃向超越这一切样式的大全自身。 借助显现于我们之中的大全的诸样式，把我们的思维跃向不可思维的超越者自身，雅斯贝尔斯把这种促使人的意识进行飞跃的思考方式称之为“哲学基本操作”(philosophische Grundoperation)。雅斯贝尔斯就这样认为， 可以借助可想象的东西，跃向不可想象的东西，即借助于超越思维的思维方式，可以思考不可思维的超越者(Transzendenz)。如图1所示：在大全的七样式中，生存高于此在，精神高于知性，超越者高于世界。 此在、意识一般、精神、理性、生存、世界、超越者这样一个次序同时是一个等级分明的序列。 但是，这种层次的等级又由于各个大全相互之间存在的条件关系而被消除。 此在是一切体验的条件，当然它也是其他大全的体验条件。 意识一般是一切认识的条件，也是所有大全变成意识的条件。 这时，此在和意识一般具有优先地位。 但这种优先地位仅仅表明了不同始基之间的共同存在和渗透存在： 理性和精神包含知性;此在包含世界;生存包含理性和超越者，等等。但是，在相互对立的大全之间，又存在奇特的、矛盾的相互关系。
最后，作为最终的始基，超越者在实体上包容一切其他的始基，而理性则通过思维把一切始基联系在一起。 哲学信仰(philosophische Glaube)就是确信这些始基的统一性和关联性。雅斯贝尔斯大全论的出发点是阐明作为 “一者”(das Eine)的大全，即存在自身，然而，他所阐明的是大全的七种样式。 在意识一般中，大全展现给思维的乃是支离破碎的分裂的存在，但是，在理性中却同时具有使这种支离破碎的存在成为统一的要求。 因为理性是追求统一的意志。 在大全的主客两极中，虽然每一种样式都趋向于以个别的形式主宰一切，仿佛思维就是一切，世界就是一切，知性就是一切，精神就是一切，或者自我就是一切。 但是，理性所起的作用与这种趋向相反， 它通过分层次的、等级分明的相互渗透而在“一者”中扬弃大全的各个样式。 这就是说，“理性把相互趋向、相互渗透又相互对立的东西交织在一起作为一个相互包容的大全， 仿佛成了一个无限开放的多空间融合体，而这个无限开放的多空间融合体本身就是通向存在的通道。 ”雅斯贝尔斯的大全论表明，我们的存在之思总是发生在“主客图式”这一有限框架之中， 就像人不能跳出自身的影子走路一样，人也不能离开范畴来进行思维，因此，我们永远都无法总体地、完结地认识存在自身。 雅斯贝尔斯把大全论称作“最困难的”基本哲学思想之一。 因为大全的思想实际上是思维永远遭受挫折的努力， 即要在思维时超越思维。 这是一条通向超越者的道路，但这条道路又是一条潜在的道路，借助存在之思，我们所掌握的存在永远是一个不在场的“虚无”，我们所获得的存在知识充其量使我们更加深刻地了解到：“我们不可能知”。
然而， 这种 “对无知的知”(Wissen desNichtwissen)正是大全论真正的收获，它使存在之思成为必不可少的思维运动。 尽管这种存在之思对于我们的思维范畴是完全不适合的，并且这样显示出来的超越者的体验并不给予我们关于任何存在的确定的知识，可是它向我们的思维清楚地表示“超越者在”。 对于哲学信仰来说：“超越者在， 这就够了”，因为哲学信仰不是证明超越者，而是相信超越者，相信超越者是生命的根源。 在这种对超越者的经验中，思维本身是被超越了，所以就不再存在康德意义上的存在这一形而上学的“所与”。显然，在雅斯贝尔斯的存在之思中，思维的力量是建立在存在之上的，而思维在与超越者相遇在一起时就发展为一种“确实的存在”，这一点正是他超出康德的决定性的一点。 在这种思维的现实过渡中，人的基本意识的变革归于完成，我们终于区别客观的东西与存在的思维，随着这种心灵深处爆发的意识变革， 一个人自身本质的变革也就有了可能。作为形而上学的“所与”，追问存在乃是人类理性恒久的努力。 只要人在，就有哲学思维在，只要哲学思维在，就有“存在之思”在。
自康德设定“存在”这一形而上学的“所与”之后，G.W.F.黑格尔、F.W.J.谢林、M. 海德格尔等都不约而同地进行存在之思，并做出了各不相同的解答。黑格尔对存在问题的解答就是：思维就是思维存在，思维与存在是同一的。 他把理性等同于一切实在、一切真理，企图用所谓“理性思维”来解释存在乃至整个实在，实际上把康德的存在这一形而上学的“所与”搪塞过去了。 受到希腊晚期到中世纪神秘主义传统的影响，晚期谢林和海德格尔的存在之思采取了一种类似否定神学的否定存在论立场，即把存在理解为一切二元与一切差别之先的 “无根据”，谢林把这个无根据说成是“绝对者”，海德格尔则说成是“自生的存在”。与此不同，雅斯贝尔斯既继承康德的主客图式思想，又与康德一道走新路，即根据大全论的方法论，把存在自身理解为“大全”，以此有组织地阐明显现在主客两极的大全的诸样式，以此开辟了一条思维中超越思维的新的存在探求之路。传统“存在论”(Ontologie)旨在从对象角度把握存在者全体，其结果，这种存在论势必构筑某种逻辑体系： 要么寻求关于存在者全体的对象认识;要么根据某个原理抽象演绎存在者。 换言之，在传统唯心论和唯物论那里，所谓“存在”仅仅是在主客世界中遇见的特殊存在者，而不是在自身中包容并超越主客对立的那个超越者。与此相反，雅斯贝尔斯大全论的存在论乃是可能生存在具体的历史境况中向超越者进行自我超越的方法。 在他那里，从事哲学思维活动就意味着从事超越活动。 大全论的方法就是阐明生存的方法。
作为可能的生存，人在此在、意识一般、精神等阶段上不可避免地遭遇自身的界限并受挫(schei-dern)，从而超越自身的界限而跃向超越者。 大全论是新的存在论， 它新就新在对大全存在进行包括的、浮动的阐明，以此激发新的存在意识变革。
三、真理是我们的道路
雅斯贝尔斯的哲学逻辑学不是拘泥于任何特殊的存在立场，而是肯定一切存在立场，同时透视每一个存在立场的有限性和界限，进而探求位于一切存在立场彼岸的作为“一切大全的大全”的超越者。 基于这一大全论的根本立场，雅斯贝尔斯既超越把主观当作存在加以绝对化的唯心论和把客观当作存在加以绝对化的唯物论，也超越把生存当作存在加以绝对化的生存主义。 与此同时，雅斯贝尔斯既批判把现象世界与超越者混为一谈的泛神论的谬误，也批判把超越者与现象世界隔绝开来的超越主义的神秘主义。雅斯贝尔斯这样表述了哲学逻辑学对人所提出的基本要求：“
第一， 你要保持大全的自由空间，你不要丧失已知的东西!
第二，不要抛弃大全的任何一个样式! 特别是：你不可诬陷此在! 你不可禁止思维! 你不可同超越者分离!
第三，你不可在排他性的态度中毁灭大全的诸样式，相反，让它们在相互紧张中满足自己! 你要敢于跳入这种紧张中! 抛弃对其他大全漠不关心的那个个别大全的轻松而表面上赤裸裸的道路，即抛弃单纯的此在(生命)、单纯而正当的思维、 精神理念的单纯的动荡这条道路。 第四，不可混淆大全的诸样式，例如，不可混淆生存与此在的生命力、超越者与自然、精神与知性!但是，不可忘记借助每一个大全的其他样式规定大全的每一个样式! ”
因此，他的哲学逻辑学的根本意图是，通过有组织地阐明存在体验的'多种视域、固有意义及其界限，以打破“只见树木，不见森林的”那种主观性或客观性的思维方式，在大全空间中，展现一种多元主义的真理观。 确切地说，大全的每个空间都有真理意义，但这种真理意义的有效性是有限的。 在此在空间中，凡是发展此在并获得此在的便真;在意识一般的空间中，凡是正确的便真;在精神空间中，凡是使有限的理念达到一致的便真; 在生存空间中，凡是使我达到我自身的便真。 最后，理性的真理意义在于，“联系在一起的便真”。“哲学逻辑学 = 追问真理。 其主题是：真理与谬误，真理的形态(确切地说，真理的根源、真理的统一、突破中的真理等)与真理的完成。 ”[16]“真理是我们的道路。 ”但是，哲学逻辑学的真理并不是在传统认识论意义上指明“观念的清楚明白”或“主客一致”，而是指明我们的道路，即大全存在自身如何向我们显现的道路。哲学本质上区别于科学，哲学多于科学。
哲学上，所谓真理并不是单义的，也不是对一切人具有约束力。 科学真理对一切人普遍有效，但是，哲学真理只有在历史的现实性中才能得到证实。 历史真理形态的多样性是不可解除的。 在这种多样性中，每个人都能够直接地与超越者沟通，并独立地走向超越者。 谁也不能代表真理，但人人可以传达真理。 因此，雅斯贝尔斯认为，在真理的形态上，完全宽容的意图与无条件决断的情绪是固结在一起的。 如果一个人压根就不想与“陌生的真理”打交道，他就仅仅确认自身的非真理。雅斯贝尔斯不仅坚持真理的多元性(Mehrdi-mensionalitat)，而且坚持真理的交往性。 真理在其深度中是交往的，“真理始于两个人。 ”[18]因此，他的哲学逻辑学把真理与交往把握为同一个东西。 作为一种多元主义真理，真理必须保持开放，任何人都没有权力以真理的占有者自居。 哲学逻辑学的真理即超越的真理，理性的永恒运动就以这种超越的真理为根据来确定一切真实的样式的真理意义。 这样，不仅在大全的各个层次上存在真理的交往，而且在生存之间也存在着真理的交往，即“爱的斗争”：在此，不是涉及像“此在斗争”一样的权力和优势，而是涉及“无保留的坦诚”。真理不是作为库存和体系存在，而是作为道路和使命存在。 人永远是真理的寻求者。 因此，把任何一种真理加以绝对化、孤立化，以一种真理形态统摄其他真理形态，最终只能得到其反面，即非真理。因为真理本身并不存在于任何一种孤立的、与他者隔离的关系中，相反，它只能存在于各种意义上的真理之间的关系中。在人的现实生活中，各种样式的真理的意义结合在一起，这要求我们寻求不舍弃任何一种大全样式的真理，在“真理的统一”(Einheit der Wahrheit)中实现各种观点的和谐宽容。
所谓“真理的统一”就是大全本身的显现，它使我们有可能体验到大全的存在，因为真理的统一必定渗透到大全的一切样式之中，并把它们结合起来形成一个统一体。 这种真理的统一不是靠想象的整体的和谐一致所达到的，相反，它处在永恒的运动之中，真理的固定的、和谐一致的形式一再被突破，因此，我们必须不断地寻求新的统一， 这就是作为认识论的哲学的任务。只有科学才有资格断言普遍有效性。 与此不同，哲学逻辑学向一切共同意识的逻辑呼吁，借助于此，哲学向个人生存的元逻辑呼吁。 概而言之，雅斯贝尔斯关于哲学逻辑学的真理理念具有如下三个标志，这些标志恰恰把哲学与科学区别开来：第一，哲学没有任何确定的方位。 哲学没有方位(Standort)，即没有借以立足和要求共同性的基本位置。 哲学没有预先确定的任何前提。 谁应该赋予哲学前提，或者为哲学提出假设呢? 哲学始于开始从事哲学思维活动的地方， 哲学可以无处不在，在大全的每一个样式中都有哲学：在科学的意识一般里，在客观精神与艺术的相遇中，在此在惨剧的经验中，在生存的孤独和对超越者的神性经验(Numi-nosen)中，到处都可以找到哲学的踪影。第二，在通向真理之路意义上，哲学没有任何确定的固有方法。 各种各样的科学研究的方法本身源于对世界、精神、此在、意识所展现的展示可能性的哲学思考。
在完成《论真理》之后，雅斯贝尔斯撰写了哲学逻辑学，但他未能完成这部鸿篇巨著。 哲学逻辑学并没有类似科学方法的方法，例如，类似形式逻辑的方法， 哲学逻辑学想使我们意识到，在确定每一个方法时， 都要从某一大全中选择可能性，那儿并没有对真理的数量、质量的接近，或者某一讨论的最终一致。 这种思维乃是哲学思维的开始和结束，这种思维与真理同等地遥远，同等地接近。第三，哲学没有任何确定的对象，因为大全不是任何对象。 如果存在某一哲学的对象，它就会构成边界，哲学本身就会受到限制。 既没有关于任何人类的开始与结束的知识，也没有关于存在的开始与结束的知识。 [20]结语如前所述，在纳粹政权的最黑暗年代里，雅斯贝尔斯撰写了《哲学逻辑学》第一卷，但是，这不是通常意义上的关于逻辑学的著作。 在《哲学逻辑学》中，雅斯贝尔斯想要从哲学上说明真理是什么。真理之所以成为问题是因为我们不是直接地生活在存在中，而是生活在某一时代中。 我们生活在这个时代中，一方面，真理成为陈腐乏味的东西，人们把它当作无聊的口头禅置之一旁; 另一方面，真理变成莫衷一是的儿戏，人们把它当作空洞的或意识形态的理念而放弃。 例如，学者们声称，科学研究与真理无关;语言学家们把真理仅仅归结为语言理论的意义真理;政治学家们认为，真理仅仅服务于民族、阶级、某一事业。 毫无疑问，无论是拒斥真理还是把真理庸俗化，都出于同样的“对深度的缺失”。
真理不单单是认识过程、探求和见识。 “当我们行动时，当我们把握某种基础的东西时，当我们热爱我们周围的人时，从真理中不断显现出意义。 并且，因为我们寻求真理，所以，怀疑和确信、绝望与希望一再交互地产生出来。 ”为此，雅斯贝尔斯追问，从对真理的普遍要求中，生存与超越者的运动成为什么? 面对无条件的超越者的“暗码解读”，面对最终留给我们的沉默不语，生存与超越者的运动怎么办? 人生活在时代， 对人 “真实的东西”(Wahren)是什么? 基于大全论的根本知识，他认为，所谓“真实的东西”的意义源自知性的某一深刻的源泉中， 而真理恰恰源自思维与生命的浑然一体中。 如果思维与生命相分离，真理的意义随即变质：思维离开生命就变成空洞的知识; 生命离开思维，就变成盲目的生命冲动。真理不是业已完成的占有物， 而是我们的道路。 人走在真理之路上。 但是，单是哲学思维并不能产生“自身实质性充实”中的真理，不过，哲学思维有助于“自身本性的照明”。
这里正是哲学逻辑学的意义所在。 哲学逻辑学的真正任务就是区别对象性与非对象性，并且在其反思中自始至终包括这一紧张对峙关系， 直到 “逻辑的崩溃”(Einsturz derLogik)， 从而把间接的真理意识译成某种反思的知识，让我们的意识弄清楚真理。雅斯贝尔斯假定科学认识与哲学信仰之间存在绝对差异，但是，正如哈贝马斯指出，问题在于，“逻辑是否像雅斯贝尔斯所假定的一样如此迅速地归于崩溃?
【最后一部西方哲学的书论文】相关文章：
1.西方哲学史的论文
2.西方哲学史论文