关于哲学的论文

关于哲学的论文1

　　一、思想政治教育学原理建构中哲学思维运用的必要性

　　将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。

　　二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度

　　(一)哲学思维应用不足

　　站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。

　　(二)哲学思维的运用缺少原则性

　　正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。

　　(三)哲学思维应用过多

　　由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。

　　三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科

　　思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。

　　(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别

　　实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。

　　(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系

　　思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。

　　四、总结

　　将哲学思维运用到思想政治教育学原理之中是必然的，它能够解决后者研究过程中的一系列难题。但是，必须掌握好运用哲学思维的度，既不能运用不足，又不能运用过量，否则都达不到应有的最优效果。

关于哲学的论文2

　　法国年鉴学派历史学家雅克·勒高夫曾说，历史学是关于时间的科学。不同时代的人们对时间的理解存在差异，这常常影响着他们的历史观念，并塑造着历史学的风格。司马迁所云“通古今之变”，旨在强调历史学应当建立过去与现在的有机联系。古罗马政治家西塞罗所说的“历史乃生活之师”，也表明了他对过去与现在关系的认识。不过，在他们的表述中，缺少时间的另一重要维度一一未来。在他们生活的时代，未来是充满不确定性的命运，是理性思考难以展开的领 域。随着近代科学的兴起，人类对自身的能力有了更多自信，未来因之被纳入各学科的讨论中。历史学也不例外，近代史学与传统史学的一个显著区别，便是要处理过去、现在与未来的关系，而不仅仅是前两者的关系。

　　康德和黑格尔陷入自相矛盾

　　1784年，康德写道:“历史学使人希望:当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始天赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。”这一表述代表了启蒙时代以来历史哲学的典型信念，普遍历史应当包含人类的过去、现在与未来。对于揭示普遍规律这一艰巨任务，康德曾尝试给出回答，认为人类的命运是“一场走向完美状态的进步”。1794年，他对未来作了进一步讨论。在他看来，即使我们以最好的标准接受人类命运的“道德一物理状况”，亦即持久的进步，并趋近于至善，这个过程依旧是不能令人满意的，因为持续进步 本身同时意味着对无限系列灾祸的一种展望。唯有达成终极目的，才能实现我们的全部天赋和最终愿望。因此，人们期待着世界有一个终结，并以此赋予行动的历史以终极价值。终结并非不复 存在，而是转化为一种没有变化的绵延，即永恒状态。在康德看来，处于永恒状态的绵延是指我们无法形成任何概念并与时间无法加以比较的一种数量。或许正是意识到康德的矛盾性以及面对无限未来的困惑，黑格尔采取了完全不同的策略反思历史，即区分物理世界和精神世界。在他看来，凡是自然界发生的变化，无论种类如何庞杂，永远只是表现为一种周而复始的循环。只有精神领域里的变化才有新的东西发生，因而世界历史便是精神在时间里的发展。一旦将历史理解为世界精神在各地的展开与实现过程，黑格尔便将世界各地历史剪裁为各个精神的发展阶段:如中国是非历史的历史，中亚是少年时代，希腊世界是青年时代，罗马国家是壮年时代，日耳曼世界是老年时代。老年时代是精神的完满和成熟。诚如恩格斯所言，人类既然通过黑格尔想出了绝对理念，那么在实践中也一定能够到达把这个绝对观念变成现实的地步。也正如恩格斯所言，这样一来历史就会终结，而历史是一定要发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。这样就产生了一个新的、不可解决的矛盾。与康德一样，黑格尔也在对人类完美状态的哲思中陷入了自相矛盾。

　　宗教历史哲学家加入讨论

　　启蒙理性为未来设定的目的论秩序，总是不免要假定在有限时间内充分发挥人的能动性，历史于是表现为进步的、目标实现的过程。而在另一方面，未来的无限开放性则似乎成了吞噬理性的黑洞。正是在此背景下，宗教历史哲学家加入了讨论行列。俄国思想家别尔嘉耶夫将时间区分为宇宙时间、历史时间与生存时间三种形式。他认为，宇宙时间可理解为一种圆周运动的不断轮回;历史时间则是一条向前无限伸展的直线，它自身永远不会终止，永远朝向那种不能进入永恒的无限性;历史终结与世界终结的问题，不仅哲学不能严肃审视，甚至神学也不能严肃审视;人若要脱出在历史时间中的被奴役感，只能有两个出口:或者朝向宇宙时间，或者朝向生存时间。前者的循环不能令人满足，走向生存时间是唯一的选择。在他看来，生存时间是一种较宇宙时间与历史时间更加深刻的时间。它是一种内在的、主体 性世界的时间，而不是外在的、客体性世界的时间。生存时间意味着历史向精神自由王国的过渡。这个精神自由不同于黑格尔精神自由的自我认知、民族精神和绝对理念。黑格尔将广义的人类活动看作实现精神自由的工具和手段，而别尔嘉耶夫则认为诸如国家、社会、民族、教会等方面理想的或现实的等级秩序，是客体化世界，是对人的奴役，是实现精神自由的障碍。人从历史时间向生存时间的突破，是上帝与人的联合行动;不仅经由忏悔和赎罪，同时经由积极的行动，自由王国才能来临。

　　莱茵霍尔德·尼布尔对人的理性有限性与历史的时间有限性有着深刻洞见，对于他这样的神学家而言，启蒙理性的历史解释有着极大的缺陷。他认为人的生存统一性既从属于又超越于自然进程，剥夺超越性不能使其返回自然，而抹掉从属性也不能使其上升到永恒。这是人类生存的最后谜团，除了信仰与期待，没有别的解答，因为所有回答均超越了人的理性的疆域;如果不找到这些回答，人的生活就会遭遇怀疑主义、虚无主义的威胁，还会受到盲信与骄傲的侵扰;无论何种状况，都会以失败收场。尼布尔认为，理性主义者所犯的一个永久错误，就是不承认理性的有限性与罪性，就是要从这种对理性的信赖中去获取普遍的理性法则。以为人能够通过逃避历史来解决自己的问题，或通过历史进程就能够解决那些问题，这样的错误观念是人的妄自尊大，而历史进程凭自身固有的力量并不支持从混乱走向秩序;为人类的自由建立更崇高复杂的秩序，也不免包含着更严重的混乱的危险;每当有新的善产生，同时就会有新的恶出现。尼布尔说，既然没有办法使历史彻底摆脱重大利益的相互冲突(战争)，也无法避免旨在防止这些冲突发生而确立的权力被滥用的可能(暴政)，就要争取更高层次的正义，就是要在有限性的历史时间中与神的永恒性建立联系，以信仰来获得最高的正义。

　　科研进展提供新思路

　　赖欣巴哈说，在通往哲学思考的路途中，科学家常常是路标的设置者。在思考历史哲学时，这句话大概同样适用。对于许多启蒙思想者而言，未来无限性的假定已成为其理论思考无法解决 的内在缺陷。事实上，这一假定并不成立。根据宇宙学、物理学、地质学与古生物学等学科的研究成果，我们对于宇宙中大尺度的时间年谱有了基本认识，这为我们审视历史哲学提供了新思路。首先，太阳系和地球是有寿命的，无论是50亿年还是更加长久，终将为人类历史的进展设定边界。人类历史只能在这个时间尺度中展开，“历史的终结”将不再是一个哲学观念或宗教观念，而变成一个科学观念。其次，既然“历史的终结”是一个科学观念，不论我们多么不情愿，充满自由意志的历史过程最终将戛然而止。换句话说，人类在历史终点处实现种种自由或善的完美设想是不成立的。终结既不是一个理想的实现，也不是一个理想的破灭。我们已经不得不被迫接受个体生命的有限性与缺陷性，也将不得不接受群体命运的有限性与缺陷性。再次，如果历史是一个确定有始有终的过程，还会是一个合乎规律的进程吗?或者可以换一种说法，未来是确定的吗，是值得期待的吗?许多学科在为之付出努力。“大历史”的倡导者大卫·克里斯蒂安认为，人类未来可区分为三个阶段:近期未来指大约100年的时间，存在着可以用科学模型进行预测的种种趋势;中期未来指100年以上的漫长时间，在这一时间中，要准确预测人类的未来几乎是不可能的;远期未来指生物圈的命运取决于地球和太阳的演化，终结不可避免。最后，既然历史的终结不可避免，人类更应该关心的问题或许不应当是历史何时终结，而应当问问:我们是否有足够的智慧和能力活得如此久远?至少在当下，宇宙的演化仍旧超出人力所能控制的范围，但人类却可能由于破坏环境、相互杀戮等自身原因而随时面临灭顶之灾。

　　从社会历史时间角度进行思考

　　在《自然辩证法导言》中，恩格斯引用歌德的名言“一切产生出来的东西，都一定要灭亡”后，猜想了有机生命的消失与地球的死亡。他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中评价黑格尔的历史观时写道:“我们在这里没有必要去研究这种看法是否完全跟自然科学的现状相符合的问题，自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且也有下降的过程。无论如何，我们现在距离社会历史下 降的转折点还相当远，我们也不能要求黑格尔哲学去研究当时还根本没有被自然科学提到日程上来的问题。”这段论述说明，恩格斯已经充分注意到宇宙时间的科学尺度对历史观念可能造成的影响。虽然马克思和恩格斯没有对这种带有历史终结性质的时间观展开阐述，但是他们并没有像康德那样束手无策，也没有像黑格尔那样陷入自相矛盾。一个重要原因便是马克思和恩格斯从社会历史时间角度思考过去、现在与未来的关系，历史是“现实的人及其历史发展的科学”，而“时 间是人类发展的空间”。这就使得唯物史观与一切以往的历史哲学有了根本区别:首先，唯物史观从事实中而不是从头脑中发现事物之间的联系，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念。其次，唯物史观将历史认识始终看成是与时代及语境联系在一起的暂时性认识，这就不会如黑格尔的绝对精神那样沦为僵化的教条。再次，既然“时间是人的积极存在”，这就给予人的能动性以足够重视，避免落入决定论的案臼。最后，由于“时间是人类发展的空间”， 在对未来的展望中，共产主义就表现出了一种真正的革命性，而不是完美的设想，因为“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。从社会历史时间中思考过去、现在与未来的关系，是唯物史观真正的生命力所在。

关于哲学的论文3

　　北京大学出版的20xx年修订本《中国哲学史》认为:“董仲舒的全部思想都是为汉王朝封建专制统治创立理论上的根据的。”笔者认为，这把董仲舒的思想过分意识形态化了。以笔者之见，对董仲舒的了解，应从对他整合、继承、研究、注解儒学经典(如《春秋》及其《公羊传》)时所收获的历史哲学成果处下手，体察其中心命题，而不能随意将汉代的政治形态作为其思想内涵的判定基础。事实上，汉代对十变革政制已然有了现实需求，意欲从无为清静转变为有为进取，乃将适合十此的董仲舒思想作为基础。董仲舒的思想则不尽待汉代政治事实以定，而是另有儒学及诸子之学处的所本。

　　一、武帝问策的哲学背景

　　汉武帝时，董仲舒以其所传之公羊学而成为了春秋经博士。在汉武帝“举贤良对策”之际，他提出了所谓“天人二策”。这二组策问，均涉及武帝最关注的问题。《汉书·董仲舒传》对此事记述详备，其所载武帝首次策问中的二问如下:“二代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”

　　二、董仲舒从诸经之学处受到的影响

　　1.《周易》的影响:天人合德

　　董仲舒的对策，带有儒家的思想成分。他显然把易学中“天人合德”的思想转化为了“天人感应”的思想。“天人合德”的思想，来自十《文言传》中的“夫大人者，与天地合其德”}2}2}等诸语。其意义，在十彰显了人具有可发挥天之能力的德性。因此，在孔子及其儒门后学看来，天能生人，而人有天之德，能弘天之道，亦即维护以发展生命为务的生生事业。在重视生生的角度上，天与人是一致的，此即“天人合德”。

　　2.《尚书》的影响:天的人格化

　　除了《周易》之外，在《尚书》中，我们也可以看到一种“天命”之说，如“惟命不十常，汝念哉，无我珍享，明乃服命，高乃听，用康又民”等。这种天命观将天命与人君的施政之善联系在一起，认为施行善政是获得、保有天命的前提条件。其视天如人格神，认为天也盼见天下大治，故希望以圣人为人君，因此常施天命与善人。天固不言，但可以用灾异和符示来表达自己的好恶，彰显天命之所在。这就导向了“天人感应”之说。

　　3.《春秋公羊传》:天人关系的感应化与灾异符示的示警说

　　当然，董仲舒本就专治《春秋公羊传》之学。而公羊学所内蕴的灾异说，当然对董仲舒造成了比易学与尚书学更大的影响。比如，在注解《春秋》经隐公九年二月的“癸西，大雨震电;庚辰，大雨雪”时，《左传》称此处系“书时失也”《谷梁传》也只称“八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也”，均认为经载此事只是为了记录自然天候的失常。而《公羊传》则独称:“何以书?记异也。何异尔?椒甚也。可见，《公羊传》将天象与人事关联在一起，认为人事是天象发生的依据，而这种观点是与其他二传迥异的。而董仲舒以此为本，就能很自然地开出其“天人感应”之论。

　　三、董仲舒从诸子之学处受到的影响

　　1.墨家:天的人格化与“天志”

　　董仲舒认为“天”是有意志的，这合十,,子的“天志”之说。果子认为天有其喜怒与意志，而天则要求人类“兼相爱，交相利”。过去尚未有人考察董仲舒与果子之间是否存在思想联系，我特在此提出这一问题。终极地看，在“天人感应”与“天人合一”中，天具有一种威慑性的力量，使人能更好地去发挥善良之心而非放纵邪恶房气。因此，这是与果子的“天志”“兼爱”之说相通的。

　　2.阴阳家:阴阳五行的工具化与目的化

　　同时，董仲舒继承了战国以来方术之士的思想，如邹衍的五行生克之说。战国时，阴阳家对古代流传下来的五行传统作出了进一步发挥，将其变成了具有历史和政治意义的解释框架。形成了一套与阴阳消息之观念相结合的五行生克理论。邹衍的五德终始说，更是流行十一时。春秋战国以来，天下分裂，而“道术将为天下裂”。秦虽然有统一天下的力量，且向五德说中寻求了统治合法性的依据，但并未致力十发展与大一统相配之德，其倚重强制性的权威，而非务十建立一种持久性的规范。邹衍的五德终始说，赋予五行以道德的内涵，并能彰显各种德之间的关系。

　　四、对诸经诸子之学的整合

　　董仲舒还在《春秋繁露》中把最终政治权威建立在“兀年春王正月”的“兀”上。这种对“兀”的重视，既有可能来自十其对《易传》“易有太极，是生两仪”[2]340之“太极”的认识，也可能受道家“道生一，一生二，二生二，二生万物”之“太一”的影响。《淮南子·太初训》中的“始而又始曰太始，一之又一曰太一，白之前有白曰太白，极之上有极曰太极”，就同时体现了道家的“太一”与易学的“太极”。这就为董仲舒看重政治首领与“兀”的联系提供了基础。刚好汉武帝又崇拜太一，乃至建立了太一祠，因此易十接受董仲舒的“兀”思想。所谓“兀”，应能包含天地，恰如太极能分而生乾阳坤阴。董仲舒也确实在其《春秋繁露》里提到:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”

　　五、从形上基础到现代诊释

　　董仲舒的政治哲学，不但具备形而上学的基础，还应当有其现代论释。董仲舒治公羊学，把阴阳五行作为自然向度上的基础，回答了武帝的天人之二问，从而导向了历史上政治权威与理论权威间对形上学、宇宙论之认识的统一，使政治权力合理化、法统化。在董仲舒的所有思想中，“天人感应”扮演着一个最重要的角色。不过，其思想之整体，并非仅限十“天人感应”，还包含着“二纲”“大一统”等诸说。在儒家经学方面，他受到了易学“天人合德”说、尚书“天命”说以及其所专治之公羊学的影响。除此之外，他对天之意志的认识，受到了,,子“天志”说的影响;在对改朝换代进行历史说明时，他吸收了邹衍五行生克说的理路;在具体应用方面，他也强调法、术、势，其学中的法家思想渊源虽较,,家、阴阳家渊源为弱，但也切实存在，且其法家色彩已被融合进了儒学之中，如以刑为德之辅等等。在这个角度上，他不是一个单纯的儒生，而是一个整合先秦主流思想的学者。他既提供了宇宙论的范式，也规划了历史发展的范式，以此来维护、说明当前权力运用的格式。

　　六、结论

　　董仲舒的政治哲学，有这样几个层次。首先，其包含“天人感应”理论的管理效果。同时，其依据对人性论的认识而强调仁政和教化，认为君王必须效法天地而为政，指导百姓有序地因时耕作，并须发挥仁义的精神。此外，他在《春秋繁露·王道通二》中提到:“仁之美者在十天。天，仁也”天有生生之德，能周而复始地养成万物;人既然“受命十天”，就要“取仁十天而仁也”。由是，春夏秋冬则“皆其用也”。这样一来，我们能从人心处查知天下的喜怒，制定法度与官制，施行教化，这就充分地把“天人合一”的思想用在了政治管理之上。